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论孔子仁学及其现代价值

【摘  要】  对体现于周礼中的人文精神的概括与提炼,并与时代精神相结合,形成孔子的仁学。仁学的精髓是人的主体精神。人类本质的共同性构成主体性的哲学基础。仁学主体性不仅注重个体的自我完善、自我实现,而且是以天下为己任,承担对全人类责任。这是在历史上经常起进步作用的思想内容,值得批判继承与发扬光大。
【关键词】  礼 仁 敬  忠信  主体
 
孔门儒学的核心内容是仁学,仁学的精髓是体现于其中的主体精神。本文试就孔子仁学主体性的形成、层次,哲学基础和综合特质作一番探讨,以期为传统文化的综合创新提供一些合理性资源。
                                   一
孔子的仁学起源于周礼,是从春秋新时代精神出发,通过对体现于周礼中的人文精神的阐发和提炼而创立。要说明孔子仁学的进步性质,首先要说明礼的内容、性质和作用。
礼渊源于远古时期定居的农业部落生活的风尚和习惯,这些风尚和习惯在时间中的延续就逐渐固定为民俗与传统,礼便是在此基础上发展起来的不成文的规范和习惯法。它是道德与法律制度尚未分化的和原始低级的含混合一,是在法律和道德未产生以前而用以协调全民生活的规范和秩序。有两种对礼的起源和作用的解释说明值得我们重视:
一是《礼记·曲礼上》的解释:“ 鹦鹉能言,不离飞鸟,猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎。夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”
二是荀子《礼论》中的解释:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”    这两种对礼的起源的推测是颇为有趣的,二者各自论述了礼的作用的一个方面,如把二者结合起来便恰好可得到一个较完满的解释。前者是从伦理的角度论礼的作用,即把人与动物区别开来,知道父子尊卑亲疏的差异限制关系;后者是从法律的角度追溯礼的起源,认为礼是调节人们之间纷争辩讼的标准和度量分界。那么最初的“度量分界”是什么呢?就是自然伦理关系中的上下辈分、年龄、亲疏等级差异。这种伦理上的自然差异就是解决纠分的标准。它既是伦理秩序,又似乎是法律规定,是原始的尚未分化的伦理秩序与法律规定的合一,这就是礼的最基本特征。
礼的出现有极其重大的意义。礼作为一定规范,使人类从动物状态中超拔出来,把人类血缘群体的杂乱关系转变成为有秩序的伦理关系,它标志着“人类意识”的觉醒形成,而与动物性明确区分开来,是人类走向文明进步的必经阶段。 礼的内容的不断丰富是进步的标志,尽管只是“原始的丰富”。对天地山川的祭奠仪式的安排举行,对祖宗鬼神的定时祭拜的程式规定,社会生活内容扩张而不断增衍的各种习惯和规定,都在“礼”的名义下集结保存下来。虽然从后世看起来这些分门别类的职掌细目和礼仪禁忌非常琐碎庞杂,但在当时确是人文历史进化成果的积累,是社会生活和政治生活更加丰富的产物。后来的贵族统治者对这些礼的杂多系统加以整理和完善化,使其成为带有浓厚政治色彩的一套规范准则和秩序法规,作为巩固、维护贵族内部组织和统治人民的手段。“监于二代”的“周礼”就是与等级宗法结构相协合适应的典章规范仪节。
礼作为群体性规范,一方面是典章制度,另一方面又是意识形态,它是典章制度与意识形态的合一。作为典章制度,它限制个人行动,使人遵照一定的“仪式”而活动,礼的内容只有通过各种实际“仪式”的举行而体现、确立,脱离了“仪式”,礼便无其他途径来表现自身的内容。所以礼的破坏和崩溃便首先表现为礼和仪的分离,“仪式”变为僵化的死形式。礼作为意识形态,它压制个人的反思精神,通过实际的行为示范而被群体表象所接受、熟悉、模拟,而个人的反思精神一旦形成,礼便必然要走向解体。(礼的崩溃的最深刻基础当然是社会生产力的发展,下文将论及)
孔子所处的时代就是“王纲解纽”、“礼坏乐崩”的时代。《左传》前半部所记载的许多“非礼”、“违礼”的事实,大多是对既定的仪式的破坏。那些“放恣”的新旧权贵对礼的肆意僭越和践踏,从他们按照自己的欲望和要求行事这方面看,可说是从消极方面瓦解了礼的存在基础,“辟雍”、“八佾”、“旅于泰山”等等本为最高统治者天子所举行之仪式,现在诸侯大夫也能享用了。但一经诸侯使用,便不再具有礼的性质和意义而变为纯粹娱乐的工具,成为一种旧形式的操演。鲁公的送往迎来俱不违礼,做得冠冕堂皇井然有序,但只是一些失去灵魂的表面文章。孔子说“礼云礼云,玉帛云乎哉! 乐云乐云,钟鼓云乎哉”!(《论语·阳货》。以下凡引自《论语》者只注篇名)可说是对蜕化、堕落为仪式的毫无新鲜活力的礼的批判。越来越多的人要求礼具有确定的新内容而不再拘泥于凋零式微的旧仪式。“子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰,是仪也,非礼也”(《左传·昭公二十五年》)。时代思潮的激荡使得一个女子也能明白礼与仪的区别:“(鲁昭)公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:‘鲁侯不亦善于礼乎’?对曰:‘鲁侯焉知礼!’公曰:‘何为? 自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?’对曰:‘是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也,有子家羁,弗能用也。奸大国之盟,陵虐小国。利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末、将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎”(《左传·昭公五年》)?
在女叔齐看来,礼与仪应该明确区分开来,礼应该具有自身的本质内容,即“守其国、行其政令”的政纲和法律性的范畴内容,鲁侯已经是国难当头、公室四分,民食于他,鲁侯不思以拯救补治,却在那里玩一套郊劳赠贿的把戏,只能是“屑屑焉习仪”,岂能算是知礼!
真正动摇、崩溃了礼的存在基础的是《诗经》中所表现出来的恨天、骂天、变风变雅的社会批判思潮和“内史”、“大夫”们的开明言论所体现的理性精神、怀疑态度和反省意识。对现存秩序制度的不满首先表现为对礼的重新解释。《左传》中对礼的新解释主要是两个方面:一是把礼解释为治国之道,二是把礼解释为道德原则。“礼,经国家,定社稷,”“礼以体政”,“礼所以整民也”,“礼主忠信”,“礼则以观德”,“恕而行之,德之则也,礼之经也”,“敬,礼之舆也”。综观当时对礼的势如涌出的新解释新说明,不外乎给礼注入政治法律的和道德的两方面新内容,说明礼的内容要向政治法律和道德两方面分化。把礼转化为政治法律,这主要是政治家所要完成的重大任务;而把强制性的礼转化为道德原则,则是哲学家思想家的使命。
                                  二
 
孔子是把礼加以道德化的思想家,他说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)
他把政、刑与德、礼对列起来,说明在孔子心目中礼不是政治学范畴而确是道德范畴。礼既然属于道德范畴,就要表达出精神性品格,它不是要求人的盲目服从,而是基于个人意识的自觉体认,使个人自己知耻“有耻”。“林放问礼之本。子曰:‘大哉问! 礼,与其奢也,宁俭……’”(《八佾》)。
这就是说,礼的实质并不在于摆阔气、讲排场的奢侈靡费,礼云礼云,不在于玉帛的绚烂夺目,只要能表达内在的精神意义便佳。那么礼的精神实质是什么呢?孔子认为是“敬”。“居上不宽,为礼不敬,……吾何以观之哉!”(《八佾》)可见“敬”是礼的属性。 敬的特点在于它是人的意识的外化,是双方互相以人相待。我们对一个大人物可以唯命是从,可以诚惶诚恐,但却不一定对他怀有敬意,所以孔子主张的“敬一礼”是双向度的互有平等反馈的交流表达,这特别可从他对君臣关系的论述中一目了然地看出来:
“君使臣以礼”,(《八佾》)“道千乘之国,敬事而信”;(《学而》)
“事君尽礼”,(《八佾》)“事上也敬”,(《公冶长》)“事君,敬其事而后其食”。(《卫灵公》)
一方面是“君使臣以礼”,礼主敬,另一方面是臣“事君尽礼”,礼同样主敬;这就是要君臣互相以礼相待,耍互相尊重,以达到人际关系的融洽平衡。人与人之间相互尊重,就是“礼之用”,“为国以礼”就是“居敬而行简”。“非礼勿动”就是“君子敬而无失”,“立于礼”就是“修已以敬”,“执事敬”。
孔子从礼中抽绎出“敬”的精神,以敬来表达人与人的平等关系,并由此生发开去,将这种平等关系转化、推广到普遍的行为中去,变成一种个人的普遍行为准则。孔子答子贡问友云:“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉”(《颜渊》),而作为臣子对君的态度也大致如此:“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》);“事君数,斯辱矣,朋友数,斯疏矣“(《里仁》),在这里,君臣关系与朋友关系很相近,一个人对待朋友的态度与对待君主的态度如出一辙。孔子说:“臣事君以忠”,并非是效忠于君主个人的意思,而是指忠于职守,孔子主张“与人忠”是对一切人都“行之以忠”,忠在很大程度上是诚恳待人,讲信用,为人谋要忠也就是为朋友信,所以他屡屡忠信合称:“主忠信”,“言忠信”,这是积极的“无偏无党”的诚恳待人,是全新的道德观念。
整个春秋过渡时期,由于社会生产力的逐渐的发展发达,在旧的宗法社会组织结构内部孕育出了经济关系变动的新因素,使人与人之间的关系发生性质的蜕变和重新组合,同时由于战争的繁剧、交通的发达,商业的浪潮和都市的兴起,从外部冲击了、拆散了原有的凝固的血缘氏族组织结构而产生了新的复杂错综的纯粹的人与人的关系,这是富于流动性的、变化的社会关系,是摆脱了狭隘的地域限制的更加丰富和全面的联系。孔子深刻把握到了时代、社会的这种巨大变化趋向,他说:“士而怀居,不足以为士矣”(《宪问》)。孔子本人便是周游天下的移民先锋,他事鲁定公和季桓子,君、卿不听其言,即离鲁而周游列国,“干七十二君”。甚至“欲居九夷”和“乘桴浮于海”。由于不断置身于新的人际关系,个人的行为准则便也具有更大的适应性。孔子把自觉的平等观念转化为一种普遍的社会关联,从而具有了适应社会进步的更为厂阔的道德意识:
“君子周而不比,小人比而不周。”(《为政》)
“君子和而不同,小人同而不和。”(《子路》)
“君子群而不党”。(《卫灵公》)
“君子义以为质”。(《卫灵公》)
君子应该与一切人结成正常的关系,不与其中一部分人过分紧密、互相勾结而与另一分部人疏远,也就是对一切人同等相待,与所有人和谐协调,但不是盲目顺从别人,“众好之,必察焉,众恶之,必察焉,”既能与社会群体粘结在一起,又能保持个人的独立意识,不树党结派,无偏无颇。“各于其党”,只为自己的党派利益着想,就有过错,就会阻碍社会进步。孔子把平等的观念释放到整个人类整体中去,以他特有的哲人眼光高屋建瓴地注视着全天下,从天下的立场来作出个人的存在考虑:
“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《里仁》)
这已经不仅仅是崭新的道德境界,而且是极为高远的人文理想。自然伦理联系,等级关系和地理界限已消逝、泯灭,而为一种全方位开放的平等网络关系所取代,这是真正的社会性关系的生成,是社会走向文明进步的表征。我们考察实际的历史,可以发现人的社会性关系不是从来就有的,人在最初不是独立的,而是从属于一个较大的整体,或民族或宗族或家族,人与人之间的关系只是群体性联系和自然伦理联系,这种联系完全是先定的和凝固不变的,并不具有社会性的内容。人的社会性只是生产发展所推动的历史新时代的产物。孔子的可贵之处就在于他在中国历史上首先表述了这种社会性关系的生成,并把这种关系看作是人人平等的关系,而个人独立则是这种关系所环绕的轴心。“义之与比”,就是孔子经常对二三子提到的“择其善者而从之”,“见贤思齐”,这不是出于外在的强制和要求,而是出于个体内在的主动选择;对于趋向于善的自我选择和追求往往是在把自我向着未来推进,就是按照理想的形象来改造自己和创造自己,因而体现了人的自主和自由。自主与平等本来就是唇齿相依、存亡与俱的。
有了对人的自主和平等关系的日臻丰富、全面的认识和体察,也就要求有一个全新的概念来表现这种新内容。孔子的“仁”学,便是这种新时代精神精华的凝聚。
 
                                 三
 
孔子学说始于对礼的改造,新的思想内容籍礼范畴的“保护”而成长起来,等到这种内容丰满成熟,就撑破旧概念的形式规范和僵硬外壳而转化、推出辉光日新、文明以健的“仁”概念。“这些旧形式是枯萎的树叶,它们将被从根株发出的新蓓蕾挤掉。”后世的各家各派几乎一致公认“仁”是孔子哲学思想体系的实质与核心,就是因为“仁”确是一个新创造,是新时代精神对以礼为代表的旧时代内容的变革。但由于《论语》的纂辑不是按年代次序编排,所以我们无法肯定孔子在以“仁”体现自己的思想学说之后便不再使用“礼”范畴,而许多研究者执着于孔子学说中的礼与仁的矛盾,甚至说仁是制约、服从于礼,也是不难理解的。再说,仁是脱胎于礼,处于过渡时代的新旧思想的区别和关系总不是非常清晰和明白无误的,因此在二者的“临界区域”就不免给人“瞻之在前,忽焉在后”的扑朔迷离的印象。但从总体上看,从礼到仁的变革路径是确定无疑的。孔子答颜渊问仁说“克己复礼为仁”(《颜渊》),可说是《论语》中对礼和仁的关系的唯一明确界说,我们就依照这一界说来解决礼与仁的关系。“克己”,首先是意识到了个体“己”的存在,这是自我意识,个人反思精神反复运动的结果,个人意识到自己思维和行动的自由,但要谨防流于任性,所以要“克”,但这种“克”不是受外在规范的强制,而是自己对自己的规定,是自我陶冶,“克己”实际上就是自律,类似于苏格拉底的“自制”;“复礼”,我们已经说过,在孔子的意义上礼只是对人的敬重,是平等的人际关系,“复礼”就是要达到对别人的尊重,所以“克己复礼”就是通过个人自觉的行动努力消除个人的外在殊异而进入普遍的平等社会关系中,如果人能达到自我规定的自觉自律,维护尊重人的原则,便达到了“仁”的境界。因此,仁是孔学的最高境界,是对礼的改造、提炼和超越的结果。
不过,“仁”如同其他许多新思想、新范畴一样,在刚出现时广泛地被使用,但它的涵义却往住不确定,似乎有多层意思,或为清晰,或为模糊,但我们按照其内容可将它基本归纳为三个层次:一、平等爱人的原则;二、行动哲学;三、刚健弘毅的进取精神。
 “仁”从人从二,就是二人平等、亲近,“樊迟问仁,子曰‘爱人’” (《颜渊》),平等爱人可说是仁的第一层意义。“爱人”表现在政治上便是“博施于民而能济众”(《雍也》),采取合乎民情的便宜措施以促进生产,使人民富足。但“仁”在孟子那里才开始向政治意义方向转化,而在孔子这里主要是理想的道德境界,大部分不是在政治意义上使用,而是在人生和价值观意义上使用。因此在孔子看来,仁一爱人并不能通过物质馈赠和能给“能养”来表现,而是要通过人的精神性的品格来体现,“仁者、其言也訒”(《颜渊》)。“爱人”就是对一切人的尊重和爱敬之情,把人当作是具有平等人格的人而对待,即"出门如见大宾,便民如承大祭”(《颜渊》),“居处恭,执事敬,与人忠”(《子路》)。孔子宣布“君子不器”(《为政》),就是说,人不是摆在那里的“东西”,不能仅仅被当作器物工具来使用,人就是具有内在价值的人本身,人本身就是目的,人就是人的世界,“仁者,人也”,不失为一个对仁的恰当训诂。大自然的万千气象、纷纭变化会掀起我们情感的波澜,让我们感到莫名的喜悦、恐惧和激动,但不能引起我们敬爱尊重。地位权力和贵族血统也不足以让人敬重,孔子称那些为所欲为的“从政者”为“斗筲之人也,何足算也”!足见其对权贵的蔑视。只有把人都当作人看,不因他衣狐貉裘,也不因他衣敝豱袍,不因他位高权重,也不因他出身寒门,而都当作同等的人加以敬重,才能使我们自己得到提高和超越,因为敬重别人,就是尊重我们自己。“苟志于仁矣,无恶也”(《里仁》),“观过,斯知仁矣”(《里仁》),但“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)。所以孔子要人努力趋向于“仁”,“成仁”就是“成人”,“仁者安仁,知者利仁”(《里仁》),就是择居也要近处仁:“里仁为美”(《里仁》)。                       
 但“仁者爱人”并不是仅仅停留于思维领域的软弱无力的说教,并不是矫揉造作的“爱的呓语”,仁同时也是一种行动过程,仁的第二层意义就是积极的行动哲学,通过实际行动而达到立己立人,安人安百姓的伟大理想境界。所以“君子耻其言而过其行”(《宪问》),“古者言之不出,耻躬之不逮也。”(《里仁》)孔子一贯是学文与躬行并重,他要人做“躬行君子”。“有能一日用其力于仁矣乎?吾末见力不足者。”(《里仁》)。“仁者先难而后获”。(《雍也》) 就是说,人要先付出艰苦努力而后才能有所成就,要“敏于事”,“敏于行”,要“竭其力”而“致其身”。学习、做学问也是一种行,“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”,(《子张》) 因此要“为之不厌,诲人不倦”。(《述而》)但孔子所强调的行动并不是盲目的,不是由于外部的机械推动,而是按照主体人的意志和目的向前运动,“危言危行”,“听其言而观其行”,(《公冶长》) 它是一种不断创造和自我创造的过程。仁不是静止的概念,而是表征运动的概念,只有在不断的运动中才能保持自己的生命活力,而运动的动力来源于自己,来源于自强不息的积极进取精神。
“仁”的第三层意义便是刚健弘毅的进取精神,“与其进也,不与其退也。”(《述而》)夫子有感于许多人没有刚健的品格,慨叹“吾未见刚者”他认为“刚毅木讷近仁”(《子路》)。“士不可以不弘毅,任重而道远”(《泰伯》)。孔子要人勇于迸取,他宣称“仁者必有勇”,“勇者不俱”(《宪问》),勇就是独立不惧,自强不息,果行育德,致命遂志。孔子特别褒扬颜回说:“吾见其进也,未见其止也”,他本人也是“乐以忘优,发愤忘食,不知老之将至”(《述而》),甚至还要“知其不可而为之”。这种“知其不可而为之”的精神实质就是对于理想境界永不停息的追求,仁的光辉就是在这种追求中不息地跃动、闪现和燃烧。因此,仁这一伟大境界就不仅是新时代精神的凝聚,而且是新时代的人的禀赋的体现。
作为体现新时代人的禀赋和尊严的仁的学说,以人类本质共同性为哲学基础,为所有人的自我完善开辟了道路。
 
                                      四
处于发韧期的哲学,住往不是很连贯,也没有逻辑系统,更多的是近乎格言式的断言。例如古希腊的泰勒斯说“水是万物的始基”,至于为何水能成为万物的始基,他并末提出证据或作更多的论证,只是建立在观察基础上的断言。直到亚里士多德对古希腊哲学作总结时,才帮助他提出一些理由。 同样,毕达哥拉斯说“万物的始基是一元”,也没有给出什么证据。孔子的学说尽管也是众多寓有哲理的格言组合,然而“夫子风采,溢出格言”,在看起来似乎是杂彩纷呈的言论中却有“一以贯之”之道。这就是在他的学说中有一定的层次联系。孔子的仁的学说在自身内有更深一层的根据,即人类在本质上的相近性与共同性。孔子的仁学就是奠立在人类共同本性的基础上。在人已经挣脱礼的桎梏而获得一定行动自由的解放时期,孔子基于对不同地域的各种人物的长期观察,终于提出了一条具有世界史意义的伟大哲学人类学命题:
“性相近也,习相远也。”(《阳货》)
这是人类历史上第一次出现的对人的本质加以探讨并第一次得出人类性相近的思想。的实质在于阐明人生而平等相近,只是由于每个人的学习、环境不同而使人相远而异。不论是王公贵戚还是平民布衣,都具有共同的人性。在贵族们尚以自己的高贵血统为自豪、以能维持、保住自己的世卿世禄地位为不朽盛事和平民甚至没有读书识字权利的黑暗时代,孔子宣布人类“性相近”,就如同划破夜空的一道闪电,具有振聋发聩的启蒙意义和打破一切等级界限的革命性。几乎处于同一时期的希腊哲学家和第一个公开宣称自己是智者的普罗泰哥拉同样提出一条具有世界史意义的光辉命题:“人是万物的心尺度”。如果把普罗泰哥拉的这一命题看作是人对自然立法,那么孔子“性相近”的命题便是人对人自身的立法,从一定意义上说,这是人类思想的深刻革命,人类性平等的意识就是由此生发开来,人人相互尊重,人的尊严也直接是以此为基础。以后成为流行意识观念的“举贤”、“择优”,都是以孔子的这一命题为根据,“人皆可为尧舜”(孟子语)、“涂之人皆可为禹”,(荀子语)也是一脉相承于孔子之源。
孔子的“性相近,习相远”的命题不仅仅只是基于个人愿望考虑的断言,而是一-条统御孔子学说的闪烁真理光辉的总体性哲学原理。这一原理的产生当然与受到人的个性抬头的时代潮流的濡染、激荡有关,但更是孔子对人本身进行研究的结果。有的研究者认为孔子产生“性相近”这一命题是因为他看到当时人们都好“疾贫求富”,求富是人们的共同本性。这种说法似乎有一定道理,但末免失之狭隘。因为孔子不但强调“性相近”,而且也突出“习相远”,也就是注重人的可塑性、可变性,所以本文认为孔子这一命题的产生与他从事教育活动有关。教育总是对人的教育,早期的教育与对人的研究分不开。从《论语》中我们可以看出,孔子对于不同学生的教育总是根据各人的特点,性格禀赋而分别予以指导解答,说明他平时对学生的才能品德有很好的观察了解,对他们的成长过程甚为熟悉。又因为孔子首开私学之风,各种各样人物都咸集毕至于夫子门下,使孔子对人的共同基本特征的研究成为可能。他所指称的人们相近的“性”,并不局限于人们的某一属性、欲望和要求,而是具有总体性质的人的潜能,人的潜能是相同的,至于以后的不同完全是个人志向、情趣的差异和自我努力发挥程度的高低造成的。潜能先于差异,因此人人皆可受教育,皆有权利把个人的潜能发展为现实,按理想的目标向前推进。正因为人的理想的不同,人各有志,才使我们人的世界呈现为多样化的俊彩星驰的世界。
基于这样的人类性体认和人人潜能相同的观察,孔子又提出另一震动当时社会的伟大原则:
“有教无类”(《卫灵公》)。
对于教育的重视和提倡是一切启蒙思想和进步文化的共同特征,西方从智者学派、苏格拉底到十八世纪启蒙学派、康德等,皆把教育提到很高的位置。爱尔维修甚至提出“教育万能”。而在中国孔子则是第一位以教育来打破一切等级尊卑藩篱的人,也就是以教育作为改造人与改造社会的手段的人。教育的本意就是启蒙,它的意义已远远超出了普及知识学问的狭隘目的。“有教无类”就是坚持校门向一切人开放,人人都有受教育的权力,人人都有自我完善和发展自己才能的机会。正是通过教育把人人平等的启蒙思想传播到全社会中去了。孔子说“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”,但实际上有些学生因为贫穷,行不起束脩,孔子也照样接收。投拜于孔子们下的学生来自不同国家,也具有不同的身份职业,有在陋巷的颜渊,有任侠的子路,有货殖的子贡和羁于缧绁的公冶长。 当然也有不少贵族子弟,但他们到了夫子门下之后便脱离了家庭环境的影响,而开始接受一种崭新的思想体系和价值观念。
与一般所理解的相反,孔子并不是不谈思辨的玄理。他对“语之不堕”的颜回就喜欢发较为抽象的议论,使才能极高的颜回感到“仰之弥高、钻之弥坚”,但比较崇尚实际的子贡对抽象的理论就不太感兴趣,“夫子之言性与天道也,不可得而闻也”,但他仍衷心推崇孔子“墙高数仞”。事实上,到孔子这里来求学的人大多数是为了以后有用于社会人生,因此孔子就不能过多地驰骛于思辨的理论,而必须象苏格拉底们一样,把哲学从天上降到人间,注重实际,教人以生活的艺术和执业尽职的能干。我们从《论语》中看到许多言论是谈怎样立身处世,积德成名。而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使为宰”、“可使治赋”的经邦治国的本领更是孔子所着重培养的。正是这种对实际治政才能的培养和重视,使孔子的教学上升到政治的意义,造成打破世袭贯族垄断政治的局面,敦促现实政权向士阶层开放。因此他的教育活动是具有深刻革命性的,“有教无类”的另一层意思可说就是“有政无类”。而对政权开放的肯定确实是植根于他对人类“性相近”的深刻观察基础上的。    通常的观点认为孔子教育活动的意义只在于首开私学之风,打破了“学在官府”的局面,把知识普及到民间 (仅此已有极大意义),但这只是停留在表面的知性理解。事实上正是通过孔子的教育活动把人人平等的观念传布到全社会中去,正是这种教育活动给旧贯族势力以毁灭性的打击,因而孔子的教育活动也就是他的哲学活动,实际上是掀起了一场伟大的哲学运动和启蒙运动。一部《论语》告诉我们,当时上从诸候国君,下到耕夫隐士,不论荣辱毁誉,谁不知晓孔子的大名? 由此足见孔子所造成的声势和对当时的影响。
  

 
孔子虽然十分强调教育和学习,但这种教育并不是基于独断的教条和外在的权威,而是重视培养个人的自决能力。在人的自我完善这一总的目标前提下,孔子的仁学与他的人性平等教育学说结合统一起来,成为培养个人完美人格的显微无间的哲学---人格学说。    孔子要求人们建立不假外求的对自己的信任和信心,“人不知而不愠” (《卫灵公》)。他让个人自己承担起发挥、发展自己潜能的重任,自己依靠自己,自己去作出果断的选择,从而自己对自己负责。他的学说不是僵死的训条诫律,而是引导人自己选择,自我立志的勖勉激励。“为仁由己,而由人乎哉”(《颜渊》)!在现实世界锤炼自己的品格,对理想境界的不息追求,全要靠自己的积极奋发努力,不怨天,不尤人,遗传和外在环境并不能起决定作用,而要归依于我们的自觉自主。所以,一个人发挥主体力量的程度,在前进道路上所作的何去何从的选择,孔子便要他自己作决定,自己负责任。冉求说“非不悦子之道,力不足也”。孔子答道:“力不足者,中道而废,今女画。”(《雍也》)这就是说,人的天分是平等的,自己要成为何种人,完全出于自己的意志决定,没有人强迫你,而是个人的自由选择。他曾举了一个十分贴切的劈喻说明这种选择的意义:“臂如为山,未成一篑,止,吾止也。臂如平地,虽覆一篑,进,吾进也。”(《子罕》) 是止还是进的选择,完全在于个人的主动,成功失败在于自己的创造,正是在这样的选择关头,使自己与他人区分开来而显出差异。人是自己提高自己,自己超越自己,这不是依赖全能的上帝,也不必仰仗俨然的大人物,“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》),“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)。孔学新精神就在于指出人人皆可凭籍自己的力量完善自己,按照自己的意志和决断奔向崇高的理想境界,这是真正的对人的尊重,人的尊严和他的独立人格正是通过别人不能代替的自己决定和自主选择而显现出来。如果认为孔子有人道主义精神,其实质即在于此。
    然而,孔子认为,个人按照自己的理想进行自我完善和自我创造活动,不是脱离社会,与他人无关的独契私旨,而是对全社会负责,为天下国家之安康尽职尽力。孔子虽然不时感发“无道则隐”(《泰伯》),“隐居以求其志”(《季氏》)的抚然情绪,或“用之则行、舍之则藏”的“命也”的苦闷牢愁,但他始终执着的是“斯人之徒”,是知人利人,达已达人,是“泛爱众”。孔子提出的一个命题可说是恰当地概括了个人与社会的关系:“修已以安人,修已以安百姓”(《宪问》)。正是出于自任以天下之重,视个人的身家性命与人类命运为一体的精神,孔子才要求“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》),“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁”(《卫灵公》)! 只有凭籍杀身成仁、不惜为人类献身的弥天大勇,方表现出主体的独立于天地的无上尊严,矗立起“高山仰止,景行行止”的伟大人格巅峰。
孔子之后,孟子,荀子继续拓展儒家仁学的主体精神,孟子提出“大丈夫”和“豪杰”精神,荀子张扬了“天子不得臣、诸候不得友”的大儒独立精神,目标都是指向“兼济天下”、“与天地参”。
 
                                     六
孔子仁学主体性精神对后世有极大影响,构成中国以及东亚历史上经常起进步作用的不绝如缕的优良传统。我们今天依靠自己来开拓潜能,发挥才智,炼就新品格,仍然要发扬人的主体性精神。同时,儒家仁学把个体的身家性命与人类的命运紧紧联系在一起,自任以天下之重,对我们今天理解实现个体价值的目的仍然具有极大的感召力,值得在新的历史条件下加以继承转化,发扬光大。
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