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儒家的生态伦理思想与可持续发展

内容提要:早期儒家把伦理道德观念引入了对待自然万物,实现了中国古代生态观由生态智慧到生态伦理的转变。孔子以人类特有的仁爱之心对待万物,这是儒家生态伦理的萌芽或雏形,但尚无理论构建和深入阐发。孟子提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”的重要思想,把自然万物纳入人类道德关怀的范围,并把“爱物”视为仁德的最终完成,从而真正建立起儒家的生态伦理思想,成为后世儒家的一个重要传统。宋明理学家整合了“人者天地之心”的传统思想资源,提出了“万物一体”的思想,对“仁民而爱物”进行了形而上的哲学论证,强调人类必须对万物起承担伦理责任和道德义务,把“赞天地之化育”看作是完善人的道德世界的最高形式和最终实现,从而深化和发展了孟子的生态伦理思想。儒家的生态伦理思想对当前人类解决生态危机具有很高的借鉴价值,将道德因素引进生态与环保工作中,在人与自然之间建立起一种具有道德情感的和谐关系,有助于实现人类社会的可持续发展。
  
  • “时禁”与“弋不射宿”——从生态智慧到生态伦理
 
中国古人很早就懂得自己赖以生存的自然资源并非是取之不尽用之不竭的,为了自身的长远利益,他们反对破坏和浪费自然资源,并早在西周时期便设立了相应的制度和政府部门——“虞衡”,如“山虞”、“泽虞”、“川虞”、“林衡”,对采伐林木和猎取鸟兽等行为进行严格的监督管理和执法,《周礼·地官司徒》有详细的记载:“山虞掌山林之政令。物为之厉而为之守禁”;“林衡掌巡林麓之禁令而平其守,以时计林麓而赏罚之”;“川衡掌巡川泽之禁令而平其守,以时舍其守,犯禁者,执而诛罚之”;“泽虞掌国泽之政令,为之厉禁”等等。《礼记·王制》篇有这样的记载:
 
天子诸侯,无事则岁三田,一为乾豆,二为宾客,三为充君之庖。无事而不田,曰不敬;田不以礼,曰暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车。佐车止,则百姓田猎。獭祭鱼,然后虞人入泽梁。豺祭兽,然后田猎,鸠化为鹰,然后设罻罗。草木零落,然后入山林,昆虫未蛰,不可以火田。不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。
 
这些规定和限令都与“时”——万物生长的时节性密切相关,故又称为“时禁”, 强调人们对自然资源的取用不得违背万物生长的自然节律。根据“时禁”,即使是天子诸侯,在田猎时也必须遵守相关的“礼”,不得“合围”和“掩群”,即不得采取将猎物团团围住不分大小不管长成与否群取而猎之的手段,否则便是违礼,便是“暴天物”。
先民们甚至还初步具有了我们今天称之为生态平衡的思想,在长期的生产实践中,他们认识到滥伐林木等行为会导致诸如气候反常等现象,提出了对自然环境加以保护的思想。在先秦的典籍特别是诸子百家的著作中,我们可以看到很多这样的记载,如《大戴礼记》指出,诸如“坏巢破卵”、“竭水博鱼”、“填溪塞谷”等不当行为会导致“风雨不时,暴风水旱并兴”等灾害。儒家在这方面虽然谈的不多,但却有着清醒的认识,如孟子说:“数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。” 荀子也说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鰌鳝孕别之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。” 荀子称此种依万物生长的自然节律而有“斩伐”有“长养”的措施为“时禁”,目的是使“国家足用而财物不屈”。
以上这些有节制地取用自然资源的认识和措施,是先民的一种生态智慧,从中我们可以看到,如今人们不得不采取的“休渔”、“休猎”、“封山育林”等保护自然资源的做法,在遥远的古代就为我们的祖先所创用。几千年前我们的祖先就有了如此明智的认识和行动,这固然令我们感到骄傲,然而,反观中国先秦时期已有的“时禁”和防止“暴天物”等措施,其实质也是为了人类自身的利益,如果我们仅从工具理性的层面来看,这充其量不过是一种在长期的生存压力下积累起来的生活经验,并没有在更高的哲学层面上提供多少深刻的思想内容。如果仅是这样,则中国古人的生态思想对于我们现代人类便没有太多的意义和价值,因为现代人的相关认识所达到的深度和相关举措的力度,显然不是古人所能比拟的。然而事实却不仅是这样,中国古人的生态思想为现代人类保护生态环境的大计提供了一种极为重要、独特而且新鲜的思想资源,那就是今天可以称之为生态伦理的思想。生态伦理主张对万物持一种符合伦理道德的态度,把原本只用于人类社会的伦理道德关怀扩展到自然万物,这种思想正是儒家所阐发和提供的,这也是儒家生态环境思想的卓异之处。
儒家的生态伦理思想可以追溯到孔子。《论语·述而》记载:“子钓而不纲,弋不射宿”,这句话最能表明孔子对生物特别是动物的爱惜之心和悲悯之情。“钓而不纲”是说孔子只用一钩一竿钓鱼,从来不用绳网捕鱼,因为使用绳网会把水中的鱼不分大小一网打尽。“弋不射宿”是说孔子虽然也射鸟,但从来不射栖宿巢中的鸟。如果说“钓而不纲”还只是取物有节的话,“弋不射宿”则明显表现出孔子对动物的悲悯之情,因为宿止巢中的往往是正在孵卵或育雏的鸟,故不忍射之,这样的做法,后世儒者称之为“推恩”。朱熹《论语集注》引洪氏曰:“此可见仁人之本心矣,待物如此,待人可知。”可见孔子的仁爱之心实际上也被他用之于对待自然万物,对他来说,对人类的仁爱与对万物的仁爱是一致的、相通的。人们也许会提出疑问,既然孔子有此仁爱之心,那为什么还能忍心钓鱼和射杀飞鸟呢?对于这个问题,王阳明有一段话可以作为回答,他说:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀燕宾客,心又忍得。” 任何人都必须依赖自然界提供的资源生活,因而虽有仁心如孔子者亦不能不钓不弋,这就需要在取用自然资源时常怀有珍惜爱护之心,处理好“忍”与“不忍”的关系。
孔子的“弋不射宿”是一种以人类特有的仁爱之心对待万物的悲悯之情,笔者认为,这还只是孔子对待万物的符合自己伦理原则的态度,仅仅是儒家生态伦理的萌芽或雏形,尚无理论构建和深入阐发。真正建立起儒家的生态伦理思想,并使其成为后世儒家之重要传统的,应该是孟子。从生态智慧到生态伦理,是中国传统思想文化的一个重要发展,是儒家学说的合乎内在理论逻辑的推进。 
 
  • 从“仁民”到“爱物”——孟子的道德关怀向自然万物的扩展
 
在如何对待动物的生命这一问题上,孟子的态度与孔子相同,但表述得更深入明确。他说:“君子之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。” 孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心,他称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”,推此心于万物,他不忍亲见禽兽被宰杀,主张“君子远庖厨”,并称此为“仁术” 。这个“仁术”,如果我们借用孟子自己的表述方式,就是“有不忍人之心,斯有不忍物之心”。可见,孟子和孔子一样,也主张把对待人的道德情感扩大到对待万物,或曰将自然万物纳入仁爱的范围,即纳入人类的道德关怀的范围,用仁爱之心将人与万物联成一个整体。这就是他的“亲亲而仁民,仁民而爱物”的重要思想。
“亲亲而仁民,仁民而爱物”的“而”字的解释十分关键,这个“而”字不能作“而且”解,因为“亲亲”和“仁民”、“爱物”并不是并列的关系,而是一种先后次序、层层递进的关系,因此应作“继而”、“而后”解。赵岐注此句曰:“先亲其亲戚,然后仁民,仁民然后爱物,用恩之次也。”孟子自己也说:“仁者无不爱也,急亲贤之为务。” 这就是说,仁者之爱亦有先后缓急,要首先满足亲亲之情,然后还要推此亲亲之情于全天下而“无不爱”。由“亲亲” 推展到“仁民”,再由“仁民” 扩充到“爱物”,清楚地表达了儒家之“仁”的层次性和递进性。可见,“仁”内在地包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”三个层次,其中“亲亲”是仁的自然基础,“仁民”是仁的核心和重点,“爱物”则是仁的最终完成。这样的理解不仅符合《孟子》书中的原义,而且也符合儒家的一贯主张,马王堆帛书《五行》曰:“爱父,其继爱人,仁也。”又曰:“爱父,其杀爱人,仁也。言爱父而后及人也。”郭店楚简《五行》亦有“爱父,其攸爱人,仁也”,整理小组指出:“攸”,读作“迪”,《尔雅·释诂》:“迪,进也。”这里的“继”、“杀”、“攸”,都是“其次”、“继而”之义,其意是说,由爱自己的父母出发,进而推及到爱所有的人,这就符合“仁”的要求。从出土简帛到《孟子》的这些论述,都是在阐发孔子确立的一个重要原则——“立爱自亲始”,它强调的是仁爱的起点必须是亲情,既曰“自亲始”,当然就不能“至亲终”,“亲亲”只是个起点而已,这就为仁爱的向外延伸直至自然万物预留了广大的扩展空间。
对万物的爱心,实际上是儒家之“仁”需要完善化的内在逻辑要求。由孟子所阐释的这种层次分明的仁爱观念,具有重要的理论意义,它既可以满足人类最基本最自然的血缘亲情之需要,又突出了普遍的人类之爱,更使爱心超越了人类社会的畛域,扩展到无限广大的天地万物,用爱心将人与万物连为一体。这种爱心是何等的博大!以今天的眼光观之,这是一种十分难得、境界极高的生态伦理思想。 
“仁民而爱物”在最广大的范围内表现了儒家仁学的道德诉求。孟子认为:“人之所以异于禽兽者几希”, 人和动物的区别就那么一点点儿,那就是人有“仁心”,只有人才有道德情感。“仁民而爱物”,是人的同类意识的进一步扩大,扩大到人类活动所能及的任何地方。从“亲亲而仁民,仁民而爱物”的层次推进来看,由“仁民”到“爱物”是儒家仁学的内在逻辑要求,它要求将仁爱的精神无限地伸张,让爱心充满宇宙。这种将仁爱的精神泛化和扩展的倾向,萌芽于孔子,成熟于孟子,经历代儒者的继承、阐扬与完善,最终成为儒家的一个重要传统。《中庸》曰:“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育”,《周礼·大司徒》曰:“仁者,仁爱之及物也”,扬雄《太玄·玄摛》曰:“周爱天下之物,无有偏私,故谓之仁”,韩愈《原道》曰:“博爱之谓仁”,都是对这一传统的表述。宋儒张载亦将人类天然的道德情感贯注于万物,他在《正蒙·乾称》中提出“民,吾同胞;物,吾与也”的著名命题,视人类为同胞,视万物为人类的朋友和同伴,充分体现了儒家仁民爱物的博大精神。
  
 
三、“天地之心”与“万物一体”
——宋明理学对儒家生态伦理思想的深化
 

孔子和孟子主张将人类的道德关怀扩大到对待万物,并视之为“仁”德的最终完成,然而,人类为什么要将道德关怀扩大到万物?孔子和孟子只是将此视为“仁”需要完善化的内在逻辑要求,并没有从人类在天地中的地位以及人类同万物的关系的层面进行思考和论证。宋明理学家整合了“人者天地之心”的传统思想资源,提出了“万物一体”的思想,此种思想强调了人类对待万物所必须承担的伦理责任,从而深化和发展了孔孟的生态伦理思想。
“天地之心”的提法,首见于《易·彖传·复》:“复,其见天地之心乎”,但尚未同“人”直接联系起来。《礼记·礼运》第一次提出“人”是“天地之心”的观念:“人者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”“人者,天地之心”的命题,是儒家对人在宇宙间的哲学定位,标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思,是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质,按照《礼运》的说法,在于人是“五行之秀气”,万物皆禀五行之气而生,惟人独得其“秀气”,故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”,因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵,也是中国先民由来已久的观念,最早出现在儒家早期典籍《尚书·泰誓》中:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”,则为万物中之最贵者,故孔子有“天地之性人为贵” 的说法。人为“天地之心”、“万物之灵”以及“人为贵”,都是先民自我意识的精粹,后世儒者常将这几种提法合而言之。
以上几种提法都突出了人在天地之间的特殊地位,强调了人贵于万物。然而人缘何贵于万物?人何以拥有如此特殊的地位?儒家学者对此有着不同的解答。王充认为:“天地之性人为贵,贵其识知也”, 即贵在人有知识智慧。王充的这种看法,类似于西方古典人类中心主义的“理性优越论”,即认为人是惟一具有理性并因此高于其他存在物的物种。荀子则认为:“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵。” 董仲舒也认为,万物莫贵于人,是因为“惟人独能为仁义”,  荀子和董仲舒认为人贵于万物是由于惟独人具有道德能力,这种看法后来成为了儒家的主流见解,因为在儒家看来,道德能力就是最高的知识智慧。
确认了人为“天地之心”、“万物之灵”和“人为贵”之后,在如何对待万物,如何处理人与万物的关系这一问题上,儒家内部却存在着截然不同的立场。
以荀子和董仲舒为代表的一种立场认为,万物存在的价值就在于能够为人类所利用。此种观念是古人最容易自发得出的。《列子·说符》记载,田氏宴客,见到所献的鱼雁,“乃叹曰:‘天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟以为之用。’众客和之如响。”由“众客和之如响”一句可见,将万物视为上天对人类的恩赐的看法是由来已久且相当普遍的。荀子和董仲舒把这种自发形成的观念理论化。荀子把万物看成是人类的财富,他说:“故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之”, 并一再强调要“财万物”、“材万物”以“养人之欲,给人之求”。 虽然荀子也主张在取用自然资源时要有所节制,然而在他看来,让万物“不夭其生,不绝其长”,最大限度地为人类所用,这便是万物之“宜”了。正是基于这样的认识,荀子提出了“人定胜天”的思想,主张对自然界“物畜而制之”。董仲舒则从神学目的论出发,阐述了天创造万物是为了人类所用的观点。他说:“天地之生万物也,以养人,故其可食者以养身体,其可威者以为容服。” “生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。” 在荀子和董仲舒看来,人贵于万物,人类的利益高于一切,因而人类为了自己的利益而自由取用自然资源,这是天经地义的事,即使是有所爱惜和保护,也只是为了人类的长远利益。这一派儒家在对待人与自然的关系上所持的态度,同西方古典人类中心主义的自然目的论是一致的。
荀子和董仲舒这一派以人的利益为中心的立场,并没有成为儒家处理人与万物关系的主流。构成儒家的主流和传统的,是从孔子、孟子到宋明理学的以道义为中心的立场,即“仁民而爱物”的立场,它是对以利益为中心的立场的超越。
“仁民而爱物”的观点要求用人类的道德情感对待万物,不过这仍然是将万物看成是外在于自己的“他物”,如此,则不爱万物对人也并无损害。宋明时期的儒者显然意识到了这一点,于是他们对此作了理论上的推进,他们结合了早期儒家的另一个重要思想资源——“人者天地之心”的思想,提出了“万物一体”的观念,对“仁民而爱物”进行了形而上的哲学论证,强调人类必须对万物承担伦理责任和道德义务,以确保“爱物”不至于落空。
宋明理学家首先要求正确认识人在宇宙中的地位,摆正人与自然万物的关系。邵雍对“以我观物”的认识立场提出了批评,认为这种以人的利益和意志为中心的立场是一种偏见,是导致“任我”从而宰制万物的认识根源。他认为,正确的认识立场是“以物观物”和“因物”。张载《西铭》曰:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。”认为人与万物一样,都是天地所生,人在无限广大的天地中是微不足道的。这无疑是一种谦逊的态度。二程亦曰:“人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物?” 然而,天虽然不分别是人是物,人却不能仅如此为自己定位,否则便是把自己看小了,故二程曰:“人与天地一物也,而人特自小之,何耶?” 在宋明理学家看来,人于天地之间,虽藐然七尺之躯,却担当着全部的道义。人必须“赞天地之化育”而“与天地参”, 承担起爱养万物的责任,方不愧于“万物之灵”的称号。
为了突出人对万物的道德义务,宋明理学家提出了“万物一体”的命题,发展了孟子“仁民而爱物”的思想。二程曰:
 
医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。  
 
又曰:
 
若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?……医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?世之忍心无恩者,其自弃亦若是而已。 
 
二程这里借用了医书中将四肢麻木称为不仁的说法,以说明人与天地间的品形万物是同为一体的关系。 既然天地间万物同为一体,人作为万物之一,则万物就不再是与人无关痛痒的外在之物,而是与人血肉相连,休戚相关,因而人就必须如爱护自己的手足般地爱护万物,忍心抛弃万物无异于“自弃”。
随之而来的问题是,既然“万物为一体”、“天地为一身”,那么人在这“一体”“一身”中居于什么地位呢?显然,在二程看来,人在天地之间显然居于一特殊的地位,否则便不能对人提出特殊的道德要求,那么人在天地这“一身”中居于何等的地位呢?从二程的论述看,他实际上已经把人定位为天地之“心”了,因为惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既为“天地之心”,万物为“四肢百体”,其疾痛则无不通达于心,没有这样的感受便是“不仁”。这样一来,“爱物”便落在了实处,“爱物”已不仅是应当如此,而且是非如此不可了。不过,二程尚没有把人定位为“天地之心”从而担当对万物的道德义务的明确论述。
王阳明进一步明确了这一思想。他说:
 
夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎? 
 
人既是“天地之心”,则天地间万物之危难痛苦无不通达于此“心”,此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之,
 
是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。 
 
这里我们看到,孟子的“爱物”还是笼统言之,到了宋明时期,仁爱的对象已被扩大到真正的“万物”,甚至到了没有生命的“瓦石”;孟子的“爱物”还是讲的应当如此,而在宋明儒者那里,“爱物”已经是非如此不可了。在宋明理学家看来,如果没有作为“天地之心”的人,万物之疾痛又有谁来关切呢?万物的危难又有谁来解救呢?如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位,而是同万物没有区别,又如何能对人提出特殊的道德要求呢?这就是“人为天地之心”的伦理学意义。
按照张载的说法,天地本无心,是人“为天地立心”, “天地之心”是人对自己在天地间的价值定位。将人定位为“天地之心”,就决定了人对待万物的态度。如此定位的人,视万物为与人同源、同构、同体而相感通,其行动就不会仅考虑自身的利益,在取用自然资源时就不会那么理直气壮、冷酷无情,而是常怀恻隐、悯恤、顾惜之心。更有进者,如此定位的人,不但没有获得统治万物、宰制万物的权力,而且还必须担负起维护万物的生养的责任,充当万物的守护者,用自己的爱心行动使万物各得其所,否则便是没有尽到责任。正如王阳明所言:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”  朱熹也说过:“‘人者,天地之心。’没这人时,天地便没人管。” 这里的一个“管”字,显然不能理解为“管制”,而应理解为“管顾”、“照管”,它深切地表达了人对天地万物的责任感。王夫之说的好:“自然者天地,主持者人。人者天地之心。”  人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时,不是拥有了主宰万物的权力,而是主动承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务,人作为“万物之灵”,其特殊性即在于此。
古代儒家的这些思想,是一种极高的道德要求,即使是高度文明的现代人也很难做到,对于我们走出生态危机的困境很有启悟价值,理应受到足够的重视。
  
 
四、仁爱万物与参赞化育
——生态保护亟待引进的道德观念

 
生态伦理这一概念虽然是一个新名词,古代儒家的学说中也确实没有现代科学意义上的生态思想,但这并不妨碍我们探讨儒家仁爱观念的生态学意义。因为儒家关于仁爱的伦理学说,其论说和适用的范围确实超越了人类社会,而及于无限广大的自然万物,其中的确包含着与现代科学的生态与环境理论相一致的内容。儒家的生态伦理思想产生于产生于遥远的古代社会,在漫长的农耕文明中始终发挥着保护自然环境、维持生态平衡、保证人与自然万物和谐相处的良好作用。而今,现代化的发展已经使我们拥有了与过去完全不同的生存环境和生存方式,但是,儒家生态伦理思想的很多内容都与当今人类关于生态平衡和环境保护的诉求相契合,是生态保护思想和运动的天然盟友,而且这种古老的思想在今天看来仍然是非常的深刻,足以给我们警示与启迪,仍然可以为人类社会的可持续发展提供源源不断的思想资源。
现代生态科学是为研究和解决人与自然的关系问题而建立的,其出发点是人类自身的利益,本质上仍然是一种人类中心主义。这同儒家的生态观有很大的差别,儒家的生态观不是出于功利的目的,并不采取以人类的利益为中心的立场,而是将人类与自然万物置于同等的地位,强调人对自然万物的道德义务,要求人们把万物当成自己的同类甚至血肉相连的“一身”、“一体”来对待,充满了浓重的道德情感色彩。儒家不是把自然万物看成是人类的“资源库”,而是将人类的道德情感倾注于天地万物,让世界充满“情”、“爱”与“美”。假如人类在近代工业社会以来大举开发自然资源的活动中,能够拥有一些这样的情怀和立场,我们今天就不至于如此痛悔自己以往的过失,就不至于付出如此巨大的代价。如今,为了人类的根本利益和长远利益,为了人类社会的可持续发展,人类正着力于修补人与自然日益破裂的关系。如果我们在依靠科学改善生态环境的同时,也能够适当地效法“钓而不纲,弋不射宿”的孔夫子方式,吸收儒家“仁民而爱物”的生态伦理思想,转变人类中心主义的立场,对自然万物多一些爱心和责任心,这未尝不是一种更为合理的态度,对人类维护生态平衡和保护自然环境的事业未尝没有裨益。
保护生态环境是一项深入持久且艰巨的工作,主要依靠科学意识的培养和科学知识的普及,使民众切实认识到这项工作的重要性,还要靠法律法规等强制性的手段来保证相应措施的执行。但是,仅有科学和法律的手段恐怕还不够,还不完善,还应该引进道德的观念为之辅翼。当前,普及环保知识教育的群众性工作热情很高,但总让人觉得缺少点儿什么,一些有识之士将科学与伦理道德结合起来,不失时机地提出了“生态伦理”、“道德的生态观”等理念,正好可以填补人们心中的这些空缺。我们认为,将道德情感引入生态环境的保护工作,教育民众尊重自然,尊重生命,对一草一木充满爱心、同情心,不再那样冷酷无情,对当前的环保教育不失为一种有效的促进方式。在这方面,儒家以“仁爱”为核心内容的生态伦理思想正好为我们提供了不可多得的传统思想资源,值得我们很好地继承和发扬。
儒家提倡的对天地万物的博爱之心,是当前进行环保教育和接受环保教育的人都易于接受且乐于接受的,因为它天然地符合人类的道德情感。这一点,只要观察儿童的心理和行为就可以得到充分的证明。儿童对小树、小草,特别是对小动物有着超出成人的兴趣和感情,他们乐于认为小动物是自己的伙伴,拥有同自己一样的思想感情,他们往往会为小动物的伤病死亡而伤心落泪甚至茶饭不思。(儿童有时也会采取残忍的行为,这另当别论。)随着儿童的成长,科学和理性的成分逐渐增多,但童心并不会完全泯灭,因而他们成年后也会根据自己儿时的感受和方式来影响和教育自己的后代,启发、鼓励他们对自然万物的爱心。因而,在少年儿童中加强博爱万物的教育是最奏效的,而且这种教育还将影响一个人的终身。我们经常看到和听说人们将野生动物放归大自然的事情,其中最多的是儿童和老人,这种行为固然表明了人们的环保意识的增强,但有谁能否认这里面也包含着道德情感的成分呢?由此也可见古人所说的“不忍之心”、“ 怵惕恻隐之心”、“ 悯恤之心”并非虚言。更有进者,倘能培养起对自然万物的博爱意识,不仅可以有效地保护人类赖以生存的自然环境,反过来也有助于促进人类之间的友爱,同时也能使人从万物的勃勃生机中获得美的享受和道德心的满足。总之,科学的态度辅之以儒家式的道德意识和生命情怀,应该是人类对待自然万物的最合理的态度。这就是儒学的仁爱观念在现代科学的背景下所能给予我们的重要启示。
儒家不仅主张以仁爱万物的方式承担起对万物生存发展的道德责任,还主张以更为积极主动的方式帮助天地生化和培育万物,这就是《中庸》提出的“参赞化育”的思想。《中庸》曰:
 
        唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
 
“化育”是指自然万物本身的生成、变化与发育,中国古人认为,万物在天地间的“化育”是“天地”的主动作为的结果。“赞”就是参与、帮助,是一种主动的、积极有为的活动。儒家认为,天能生化万物,地能培育万物,人在天地间不是普通万物那样的被动的存在,而是能够积极、主动、自觉地参与和赞助天地的化育作用,帮助万物使之各遂其生、各得其所、各尽其性,如此,人就能“与天地参”,即顶天立地,与天地并列为三,充分实现人的价值和作用。
那么,人何以能够参赞万物的化育呢?这是因为,第一,人本来就是自然界的产物和一部分,人类与天地万物之间是统一的,存在着内在的联系,这是人能够参赞万物之化育的前提。儒家认为,“天人一性”、“天人一物”、“天人一体”、“天人一理”,人也是万物之一,人与天地万物本来就是“一体”的,人之性与万物之性也并无二致,人和天地万物之间存在着共同的根本的规律。显然,如果没有这样的内在联系,人就无法参赞天地万物的化育。第二,人是“万物之灵”,因而有资格、有能力参赞万物的化育;人是“天地之心”,是万物中的“最贵”者,所以万物中惟有人有责任和义务参赞万物的化育。显然,如果人不是万物中特殊的一员,就没有能力、也没有资格参赞化育,帮助万物各遂其生、各尽其性、各得其所。
接下来的问题是,人类可以在多大程度上参与天地自然万物的化育呢?这种主动的参与活动有没有前提呢?要不要对人的这种参与活动加以限制呢?儒家认为,“赞”的前提是尊重天地自然本身的变化规律和万物固有的存在方式,是“尽物之性”,而不是把人的意志强加于天地万物。也就是说,人必须按照天道、物性的要求去影响和推动万物的化育,而不是把自己的意志凌驾于“物之性”之上。可见,“参赞化育”必须以尊重天道和物性为前提,这个前提是对人类行为的限制,避免人类为所欲为,把自己的意志强加给自然万物。显然,这一前提和限制是极为重要的,是避免出现人类强化自己的意志,过于发挥自己的自觉性和能动性而导致征服自然之恶果的关键。
儒家主张的“参赞化育”,又是以何种方式进行和实现的呢?儒家认为,道德意识是人类独有的,是人区别于动物的标志,这是早期儒家就已经确立的一个基本观念,并将仁爱这种人类道德生活的最基本原则推广到一切生命形式,在最大限度上表现出儒家的道德情怀。儒家将道德关怀扩大到万物,从而在人与自然万物之间建立起一种具有道德情感的和谐的关系。“赞天地之化育”首先就是一种道德行为,是儒家根据人在天地间的道德定位而自觉采取的关爱万物的主动的行为。由此可见,儒家的“参赞化育”是以道德自觉的方式来实现的。
如果我们再进一步追问,将人类特有的道德情感贯注于自然万物,在人类与自然万物之间建立起具有道德情感的和谐关系,这样做对于人类意味着什么呢?或者说,儒家为什么要建立这样一种关系呢?简单地回答,就是出于人类道德完善的需要。儒家把人定位为“天地之心”,并不是为了获得一种主宰万物、征服自然的能力,而是自觉地承担起自己应尽的道德义务与道德责任,而这种道德承担,正是提升人类道德境界的内在需要。儒家主张的“成己成物”、“尽人之性然后尽物之性”、“仁民而爱物”、“民胞物与”等等,都是把人和万物视为一体,都是在讲以道德自觉的方式赞万物之化育,都是要在天地间这一最广大的范围内来实现人的价值,把“成物”、“爱物”、赞万物之化育看作是完善人的道德世界的最高形式和最终实现。
儒家“参赞化育”的思想具有很高的现代价值。以现代学术的眼光来看,以道德自觉的方式参赞万物之化育,是将道德行为和道德元素引入生态平衡和环境保护,是生态学与伦理学的有机结合。儒家的“参赞化育”, 虽然是一种产生于农业社会自然经济条件下的相当古老的思想,但它却符合当前和未来人类处理自身与自然关系问题的大方向。“参赞化育”虽然是中国古人在两千多年前以十分朴素的方式表达出来的,但其思想内容却是相当的丰富,它不但可以容纳现代科学所谓“生态平衡”、“环境保护”的意义,而且眼界要广泛得多,高超得多。之所以说它眼界广泛,说它高超,显然就在于它所具有的伦理学的意义。
   实现人与自然的和谐,不只是中国古代儒家文明理想目标,也是人类文明现代与未来共同追求的理想目标。儒家的“参赞化育”虽然并不能直接拿来解决现代的生态危机,但是,“参赞化育”代表着人类处理自身与自然万物关系的正确方向,具有恒久性的普遍意义,即使在今天看来仍然是正确的,有利于提高全民的生态意识和生态自觉,对当前人类走出生态危机实现可持续发展有很高的借鉴价值。现代社会解决生态问题,原则上仍然要采取“参赞化育”的态度,借鉴“参赞化育”的方式,将道德自觉的因素引进生态与环保运动中,在人与自然之间建立起一种具有道德情感的和谐关系,才能保证人类社会的可持续发展。
应当承认,我们国家在可持续发展方面做得很不够,传统的思想资源也没有受到应有的重视,但是,这些传统的思想资源却引起了世界各国特别是发达国家的学者们的高度重视,研究的人很多。那些发达国家也是在付出了沉重代价之后才意识到保护资源和环境的重要性。在这方面,我们也应该重视自己的这些独有的、珍贵的思想资源,并进行现代阐释,突出其现代价值,让它们适应现代社会的需要,发挥应有的作用,帮助我们吸取其他国家的教训,避免犯他们曾经犯过的错误,走出一条具有中国特色的可持续发展之路。
 
 
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