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中国文化的再展开

从种种迹象判断,中国文化已经度过了寒冬,可以说已经是贞下起元,一阳来复了,伴随着中国经济的快速强力崛起,国人对中国文化的信心也必将随之增强,一浪高过一浪的国学热就说明了这一点。但是, 民主制度与市场经济并不能有效解释中国的快速强力崛起, 至少到目前为止,我们从西方所引入的各种各样的解释系统都没有很好地说明这个问题,当然仅仅靠中国传统也不可能解释现代中国的快速强力崛起,但不可否认的是,中国这么大一个经济体的快速强力崛起, 它后面一定有自身的文化内涵,因此, 需要融贯中西文化形成一种新的解释系统,这就涉及到中国文化的再展开。
回顾历史可以发现,中国文化大致可以分为三个阶段:
从上古至东汉,中国文化是自我形成、自我发展、自我完善的,在此期间,形成众多的学术流派,西汉刘歆的《七略·诸子略》,将先秦和汉初诸子学派分为十家,即:儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、农、小说家,并分别指出其学术渊源及主要特点。十家中小说家属于艺文,除去不算,称为九流。在诸子百家的争鸣之中,由孔子开创的儒学经过孟子、荀子以及董仲舒等诸大儒的努力,从百家之中脱颖而出,在汉武帝时,“罢黜百家、独尊儒术”,儒学取得了在中国文化中的主流地位,自此以后,在中国文化中,儒学与其他的学派形成了一种主从关系。这可以说是中国文化的形成期,其传播范围主要在中华大地。
自东汉至清季,中国文化主要与以佛学为代表的印度文化相激荡,一是形成了以禅宗为代表的中国佛学;二是道家也得到了长足的发展,产生了魏晋玄学,隋唐的重玄学等新的思想形态,其间道教的外丹、内丹也很可观;然后是宋明理学的形成与发展让儒学稳住了在中国文化中的主导地位。这期间基本是儒、释、道三教共存,而以儒为主导。是为中国文化的第二期,这是应对外来文化的初次展开,主要内容是关于“内圣”的,影响波及东南亚,形成了一个汉字文化圈,亦曾传播到欧洲等世界的其他地域。  
自清末迄今,中国文化主要受到西方文化的磨砺,主要内容就是科学和民主,这是关乎外王的。虽然西方文化早已传入中国,但其撼动中国文化的时间则是在清朝末年。清末的洋务运动主张“中体西用”,想仅仅学习西方的科学技术而图自强;而维新变法开始触及中国传统的政治文化;孙中山引入西方的民主思想,形成了他的新旧三民主义;中国共产党学习和发展了马克思主义,成就了毛泽东思想、邓小平理论,短短百多年,变化多端,这说明,东西方文化的交流与融合正在逐步走向深入,时下马克思主义中国化研究的热潮,也是这种文化融合走向深入的表现。
那么我们是否可以进一步追问:儒学能够凤凰涅槃、浴火重生,再次稳住中国文化的主导地位吗?如果中国文化能够做到这一点,方可以称之为中国文化的第三期,是为中国文化的再展开。而这次的思想视域是全球性的。
 
 一、中国文化的初次展开
 
从上述回顾可以发现,中国文化有着丰富的内涵,亦有其自身独特的文化个性,同时,中国文化也是开放的、发展的,这从中国文化的初次展开中就可以清楚地看出来。中国文化的初次展开,是因为佛学的传入。印度佛学产生于公元前五世纪左右,公元前三世纪前后,在孔雀王朝的全盛时期,开始向中亚各国传播,传入中国的时间约在公元二世纪左右,具体时间现无定论,最早明确记载佛教传入的典籍是《三国志·魏书·东夷传》。
佛教的传入,首先固然是当时的社会需要,但更重要的是,接受了中国文化对它的改造,推动了中国自身传统文化对它的接纳和认同,如此佛教才得以在中华大地广泛传播。佛教初传中国,便在思想上依附道家,尤其是黄老道,在魏晋时间亦曾与玄学想磨荡。从汉朝到魏晋南北朝时期,中国文化对佛教的吸收,经历了一个从“格义”到“得意”的过程,汤用彤先生说,佛教初传中国,由于文化观念不同,“初均抵牾不相入”,“乃以本国之义理,拟配外来思想”,“所以有格义之方法兴起”,“殆文化灌输甚久,了悟更深,于是审知外族思想自有其源流曲折遂了然其毕竟有异”,“格义自卫不必要之工具矣”。从“格义”到“得意”的转变,鲜明地表现了佛教与中国文化由概念的拟配到思想的融会贯通这样一个过程,其结果便是“六家七宗”的出现。
佛教在中国进一步传播的结果就是中国佛学的产生和发展壮大,在隋唐的鼎盛时期产生了唯识宗、天台宗、华严宗以及禅宗等著名佛教宗派。以慧能的《坛经》为代表的中国佛学经典的出现,代表着中国佛学的成熟,意味着中国文化不仅能够很好地吸纳印度文化,而且还能发展之。这里,应该很清楚地意识到,中国佛学不是印度佛学的简单的翻版,吕瀓先生明确说:“总之,我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯‘移植’,恰当地说,乃是‘嫁接’。两者是有一定距离的,中国佛学的根子在中国而不在印度。”应该说,中国佛学是中国文化初次展开的成果之一。但是,仅只如此还是不够,还得说到中国文化初次展开的成果之二:宋明理学。
要说到这第二个成果,不得不提到韩愈,对于中国文化的初次展开而言,韩愈的思想尤其是《原道》有特别重要的意义,下面尝试分析之:
 
博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。……今其法曰:“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。……《传》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。……曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。然则如之何而可也?曰:不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。
 
韩愈先说了自己对仁义道德的理解,然后从理论上批判佛老“弃君臣,去父子,以求其所谓清净寂灭”之道,接着他从中国文化传统发掘出《大学》的三纲八目作为依据,批判佛老是“欲治其心,而外天下国家,灭其天常”,为了增强说服力,他进一步创造了一个“道统说”,认为自己继承的就是从尧舜到文武周公再到孔孟的内圣外王之“道”。
韩愈的思想难说精微,也有人批评说,对于形而上者,韩愈是有所不知的。但是应该看到,固然韩愈对于形而上者有所不知,但并非完全不知的,实际上韩愈有着深刻的思想感悟,比如,他用家国天下之外王来批评佛老,却认为专论此道的荀子与杨雄“择焉而不精,语焉而不详”,而对孟子情有独钟,认为是孟子而不是荀子接续了道统,开启儒学的心性论传统,自韩愈而后,孟子在中国文化中的地位得以急剧提升而成为亚圣,《孟子》最终也成为儒家十三经的最后一部经典。不仅如此,韩愈从传统经典拈出的《大学》也从此而受到重视,直至成为四书五经之首。
我个人认为,韩愈实际上指出了中国文化后来的发展路径,那就是,中国文化要想很好吸纳印度文化,应该是内圣不离外王,但是重点在于发展儒家的内圣之学。看宋明理学后来的发展进程就可以很清楚地看出这一点。
儒家讲格物致知正心诚意的时候是不外家国天下的,在所谓本体论的意义上持“有”的立场,在“有”的立场上如何吸收佛老“无”的智慧就是宋明理学的主题之一,应该说,这个问题到王阳明这里才从理论上得到彻底解决。
在宋明理学中,先是张载用变化多端且具有物质属性的“气”来对治佛家之空,道家之无。他说:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,则无无。” (《正蒙·太和》)他的意思就是说,如果我们知道太虚是由气构成的话,那就没有“无”。在张载的气本体论之后是二程和朱子的理本体论,朱子说:
 
天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。
 
如果说张载气本体是从形而下的角度应对佛家的无本体的话,那么程朱理学的理本体则是直接从形而上的角度与佛家的无本体相反对,显然进了一层。
最后到了王阳明这里,则是采取釜底抽薪的办法,以儒家本有的”无”的智慧来收摄佛老之“无”。王阳明说:
 
仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来:却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。
 
这里的意思是说,佛家说到“无”,儒家也不能在无上加得一点点“有”,道理很简单,加得一点点“有”便不再是“无”,但道家说虚,从养生上来的,用的虽然是清静无为之法,但却执着于养生了,佛家从出离生死苦海上来说“无”,其法门众多,但慧定双修,修的就是心,六根清净,清净的是心,六道轮回,轮回的也是心,总而言之,佛家是“空现象不空本体”,所以,王阳明说佛老“却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了”。他接着说:“圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在”。
下面进一步看王阳明怎么理解儒家“无”的智慧。《论语》中记载有:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)《传习录》中有一段对话,
 
问:“孔门言志:由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用;及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外’,‘素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得’矣!三子,所谓‘汝器也’;曾点,便有‘不器’意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”
 
所以阳明说:“圣人之学,以无我为本。”(《别方叔贤序》)又说:“诸君常要体此,人心本是天然之理,精精明明,无纤介染著,只是一无我而已;胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已。”
融贯儒释道的牟宗三先生曾说:“王学一出,佛教就衰微而无精彩了。”牟先生的这个判断从一个侧面表明,王阳明在继承宋明诸儒成果的基础上,最后在所谓形而上的角度完成了对佛学的消化吸收,再次稳住了儒学在中国文化中的主导地位。
从中国文化的初次展开中可以看出;首先,中国文化自身的特点是在与外来文化交流与融合中展现出来的,那就是内圣不离外王;其次,中国文化是开放而非固步自封的;最后,中国文化本身就是多元的,有多种资源应对外来文化的冲击,但也是有其核心和灵魂的,儒学就是她的核心和灵魂。
 
二、中国文化的再展开
 
中国文化的第一次展开经历了一个从“格义”到“得意”的过程,显然中国文化的再展开也要经历同样的过程。但这次“格义”不同以往的是,这次是双向格义同时进行的,一方面是中国文化对西方文化的“格义”,大约在同时西方文化也在进行着对中国文化的“格义”,是为双向格义。中西文化的双向格义是伴随着基督教的传教活动开始的。
基督教初传中国是在唐贞观年间,时称“景教”。第二次传入是在元代,当时称为“也里可温”教,由于元朝的势力直至欧洲,元代的基督教是得到罗马教廷认可的。但这两次都没有留下什么影响,明清之际基督教第三次伴随着西方学术的传入,才对中国文化有些影响。
基督教在第三次传入之初就发生了所谓的“译名之争”,主要是关于拉丁文“Deus”如何翻译成中文的争论,“Deus”在基督教中,是全知全能全在的真神,是天地万物唯一创造者和主宰者。开始有人主张音译为“陡斯”,但这让中国人不明就里,不利于在中国传教,因此,罗明坚、利玛窦便翻译为“天主、上帝、天”等词语,反对派认为,在中文中,上帝没有造物主的含义,天也可以是“苍天”,所以应该废除,有人主张中文没有“天主”一词,也就不存在用中国固有观念诠释基督教最高真神的问题,可以采用。
如果说“译名之争”仅限于传教士内部,是西方文化对中国文化的“格义”,那么“礼仪之争”,就是“双向格义”的结果,由于在1645年罗马教廷的传信部颁发部令“禁止中国教徒参加祭祖、祭孔等礼仪活动”,康熙批示:“尔教王条约与中国道理,大相悖戾,尔天主教在中国行不得,务必禁止。”自此而后清朝采取了“节取其技能,而禁传其学术”的基本国策,直至清末的洋务运动。这次“双向格义”以失败告终,由此中断了中西方文化交流。
在中国,“礼仪之争”中断了中西文化交流,中国学习西方技能的愿望基本落空,而在欧洲,却引起了宗教界、思想界对中国文化的关注,并掀起了一股“中国风”。“四书五经”最早是由利玛窦介绍到欧洲的,至1592年底,利玛窦将四书翻译成了拉丁文,传教士们也对其他一些中国文化典籍进行了介绍和翻译,引起了欧洲学术界的关注,从而对欧洲学术的发展产生了积极的影响,欧洲学术界从中国儒学中所得到的收获,突出表现于哲学、政治学、伦理学领域。顾立雅在他的《孔子与中国之道》一书的开头明确说:
 
众所周知,哲学的启蒙运动开始时,孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰,以及一些政治家和文人,都用孔子的名字和思想来推动他们的主张,而在此进程中,他们本人亦受到了教育和影响。法国和英国的实情是,中国在儒学的推动下,早就彻底废除了世袭贵族政治,现在儒学又成为攻击这两个国家的世袭特权的武器。在欧洲,在以法国大革命为背景的民主理想的发展中,孔子的哲学起到了相当重要的作用。通过法国思想,它又间接地影响了美国民主的发展。
 
但是应该注意到,中国文化对他们的影响只是一种借鉴。近年来,东西方学者开始探讨中国文化西传欧洲的问题,张成权、詹向红两位对这些研究做了“综述”,他们认为:
 
欧洲对中国、对儒学的兴趣,主要来自两个方面的需要:一是在现实世界找出一个由理性支配的国家,作为欧洲的参照;而是用理性主义态度挣脱基督教的枷锁。……在欧洲人的“他者”与“自我”的分际中,中国始终是“他者”。所以当他们抛弃中国和儒学之后,又回到古希腊—罗马去找寻欧洲文化的源头。在他们心目中,那里才是他们真正的根。
 
他们还认为,“儒学在欧洲的命运,恰好与它在中国的相反,当社会处于变革时期,人们大多肯定它,而当社会变革时期过去,人们对它就不那么看好。”这恰恰说明了文化交流与融合中的一个现象,当社会进行变革的时候,往往会在可能的条件下,从不同质的文化那里寻找能够支持社会变革的思想资源作为借鉴,当社会稳定的时候,他们又会回到自身的文化传统,毕竟对自身文化传统的认同更有利于社会的稳定。西方启蒙运动借用儒学的理性主义态度挣脱基督教神本主义的枷锁,中国近现代学习西方的科学和民主都是如此。
由于这一次是“双向格义”,对“格义”也就提出了更高的要求。先是严复先生提出了“信、达、雅”的三个条件,基本满足这三个条件的就是合格的翻译,这是翻译的一般原则,对于哲学思想方面的翻译,陈康先生进一步提出了自己的看法,他在解释了严复“信、达、雅”的三个条件之后说:
 
如若我们再统观这三个条件,我们可以发现,这里有一个缄默的假设。……即翻译只是为了不了解原文的人的。……在学说方面有价值的翻译,同时是了解原文的人所不可少的, ……如若一种翻译在学说方面是有价值的,凡遇着这一类问题时,读者皆可从它看出,译者的看法怎样。……希望他对我们表示他对这一问题的看法,以扩充我们的眼界,以便自动地解答问题。……也能使欧美的专门学者以不通中文为恨(这决非原则上不可能的事,成否只在人为!),甚至因此欲学习中文,那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界;否则不外乎是往雅典去表现武艺,往斯巴达去表现悲剧,无人可与之竞争,因此也表现不出自己超过他人的特长来。
 
陈康先生的看法很有见地,欧美哲学思想的翻译当然是为了不了解原文的人而做的,同时翻译也是为欧美的专门学者准备的,首先翻译者对这些思想有很深入的研究,有自己独特的看法,是专门学者必须要了解的,这是对翻译者学术研究的要求,即是说,格义者必“得意”。其次,翻译也必然蕴含了一个文化对外来哲学思想的理解与阐释,这也是专门的学者所希望了解的。如果中国文化对西方文化的学习要从“格义”到“得意”的话,这样的翻译是必不可少的,进一步,如果文化的交流与融合是大势所趋的话,这样的翻译与研究也是题中应有之义。
这次的“双向格义”也确实呈现出了不同以往的形态。一方面,中国对西方文化的格义产生了中国的自由主义、演变中的中国式民主和中国的马克思主义;另一方面,出现了“文化中国”的概念,文化中国圈以海外新儒家为主体,也出现“波士顿儒学”,(Boston Confucianism)他们自称为“儒家的基督徒”(Confucian Christians)“波士顿儒学”其实往往就是指南乐山、白诗郎所代表的纯粹西方人士对于儒学的理解、诠释和建构。还有安乐哲(Roger Ames)、郝大维(David Hall)将儒学作为一种理论资源与美国本土的实用主义相结合进行新建构的尝试,当然还有欧美汉学家对中国文化进行的所谓客观性研究。这与曾经盛行一时的“冲击—反应”模式对中国文化的研究是不一样的,这个模式是西方文化中心论的产物。还有中国在海外开办的孔子学院、孔子中医学院等等。
通过以上事实,可以看出,中国文化的第二次展开与第一次展开只涉及宗教不同,这次的再展开是从外王到内圣全面的交流与融合,其地域也不仅仅是中国本土,而是全球范围的,参与的也不仅仅是宗教界的人士,而是包含了政治、文化、经济以及科技等各种人群。
 
 
三、中国文化再展开的理路和任务
 

 
这也表明,中国文化再展开的总体框架仍然是内圣不离外王,如果说上次内圣外王的理路仅仅限于学术层面,那么这一次则是实实在在的内圣外王的全面展开。就新内圣而言,如何重建信仰就是首要的问题。启蒙运动之后,理性主义盛行,信仰难以植根,各大宗教花果飘零。由于启蒙理性实际上代表的是一种世俗的人文精神,很难完成道德劝善,缺少终极关怀。在今日,儒学对于重建信仰当有所作为,因为儒学比其他宗教更理性一些,能够与理性主义相融合。
这一点从利玛窦对儒学的看法中就可以看出来,他认为:第一,儒学“承认和崇拜一位最高的天神”——天帝,它“还教导说,理性之光来自上天,人的一切活动都必须听从理性的命令”;第二,儒学的信条中包含一种“善有善报、恶有恶报的学说”,尽管只是把报应局限于现世,而且之适用于干坏事的人并按他们的功过及于其子孙;第三,它“不大怀疑灵魂不朽”,因为他们常常谈到死去的人,说他们上了天;第四,在儒学著作中,详尽地解说了仁爱的第二戒:“己所不欲、勿施于人”;第五,“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的天平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的,完全符合良心的光明与基督教的真理”。
从上述利玛窦的论述可以看出,儒学包含了宗教的基本要素,但重要的是,儒学更理性一些。这就是说,在启蒙理性之后,儒学可以为信仰植根,对于重建信仰大有可为。
就新外王而言,民主思潮进入中国已有百多年的时间了,但中国社会与民主总让人觉得有些扞格。究其原因,我认为民主政治是以“不破不立”的方式强力进入中国的,没有经历中国文化从“格义”到“得意”的过程,所以融入中国社会有些困难。这就需要从中国文化内部顺理成章地推出民主思想的要素来,并与西方的民主思想相比较,成就有中国文化特色的民主思想和民主政治。从民主在全球范围的发展来看,每个国家在接受和实践民主的过程中,都经过了本民族文化的损益,也做了符合本国国情的调整。中国也应如此,眼下中国的改革进入了政治改革的深水区,对这一问题的研究和探讨尤为迫切。
对于科学不得不说的是,植根于西方文化的西医并不能解释产生于中国文化中的中医的有效性,这意味着西方的认识论范式并不能涵盖中国传统的认识论模式,因此,需要在元认识论层面,研究新的学术范式,以说明中西医各自的有效性及有限性。这个问题也应该在中西方文化的“双向格义”中开展起来,中国在海外的孔子中医学院之开办,欧美对中医中药研究的开始,都是解决这一问题的新契机。
而时下中国文化的任务首先是要解释中国经济的快速强力崛起,因为民主、自由、市场经济、马克思主义以及中国文化的单一因子都不能很好地说明这一现象。而说明中国经济的崛起对中国、对世界都有非常重要的意义。对于中国而言,合理解释中国经济的崛起,有利于中国下一步的发展,如果这一步都没有解释清楚,那么下一步就会陷入盲目和被动。对于世界而言,解释了中国的崛起,可以为后发国家乃至于发达国家提供参照。
其次,由于中国文化的再展开是与全球化相伴随的,所以中国文化不仅应该思考本国的问题,也应对国际关系问题提出不同于西方的理念并付诸实践。现代世界,西方国家往往打着民主、自由、人权乃至人道主义的旗号干涉他国内政,局部战争不断,从根子上,这是西方文化中心论在作怪。而中国文化,无论从历史到现在,其理念和做法则完全不同,在历史上,利玛窦对此有敏锐的观察,他说:
 
虽然他们有装备精良的陆军和海军,很容易征服邻近的国家,但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己的东西,没有征服的野心。在这方面,他们和欧洲人很不相同,欧洲人常常不满意自己的政府,并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗到筋疲力尽,但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住,而中国人却已经保持数千年之久。
 
四百多年前,切身感受到中西文化差异的利玛窦之真知卓见,在后来的历史进程中得到了印证,最先发展起来的英国曾殖民全球,号称“日不落帝国”,“被最高统治权的念头消耗到筋疲力尽”,但最终差点连老祖宗传给他们的东西都保持不住。试问今日充当“国际警察”之美国又将如何?阿富汗战争之后,在没有得到联合国授权的情况下,就悍然发动伊拉克战争,时下又主导对利比亚的空袭,随后又不得不把指挥权交给北约,因为美国已经感到了“精疲力竭”的滋味。
而中国则采取了完全不同的对外策略,从周恩来的“和平外交五项基本原则”、到邓小平的“韬光养晦”,再到今天“和谐世界”观念与实践,这和中国历史上,虽有装备精良之军队,却从未想过要发动侵略战争,以及“厚往薄来”善待邻国的做法一样,都渊源于中国文化中主张“悦近来远”,反对“以邻为壑”的思想。这也就是说,中国文化完全可以提供一种不同于西方处理国际关系的观念和实践。
综上所述,中国文化的再展开是从内圣到外王的以“双向格义”的方式全面展开的,这就注定了其视野是世界性的,其地域是全球范围的。就新内圣而言,它面临着重建信仰的重任,这需要深入的文明对话和文化融合,就新外王来说,仅仅靠学习西方的民主是不够的,还需要从中国文化传统中发掘民主的思想资源,科学问题则需要从元认识论层面整合中西方文化资源。而时下紧迫的任务是合理解释中国的快速强力崛起,其次是提供一种不同于西方处理国际关系的观念和实践,这对当今世界来说是福音。
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