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儒家生态哲学的基本原则与理论维度

“生态学”研究的是生物及其环境间、以及生物彼此间的相互关系。在天然状态下,生态系统总是动态地趋于和谐,故生态思想史家把生态学定义为一门在自然界中发现和谐,“专门研究和谐的科学”;由此,“生态”遂具有超出事实描述的价值意义,“它为一个更有生机的、协调和谐的人类共同体提供了一种模式。”(唐纳德Ÿ沃斯特,第419-420页)生态即意味着和谐,意味着人类应然的存在状态。儒家“天人合一”的价值观与生态的价值性含义一致,在本质上可视为生态哲学。其理论结构有宗教、道德、政治三个维度,每个维度上皆有对于动物、植物、土地、山川四种对象的生态性认识和保护措施。
 
一、天人合一:儒家生态哲学的基本原则
天人合一是儒家生态哲学的基本原则。其中的天,乃是宇宙生生不息的“合目的性”(Zweckmaessigkeit/purposiveness),此概念来自康德的《判断力批判》,我们把它作为具有本体意义的概念来使用。所谓宇宙的合目的性,是自然在其过去、现在、未来发展的总过程中呈现出来的趋向于完美、和谐的趋势。合目的性在此具有本体意义,反映了世界运行的可期待性,是事实,也是价值。“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“复”其见天地“生物”之心等,都是合目的性的表述。生态学家约翰·布鲁克纳提出的自然中的“有机动力”(唐纳德Ÿ沃斯特,第72页),罗尔斯顿说“在我们所生存的这个进化中的生态系统中,确实有着美丽、稳定与完整。这个世界有一种自然的、现实的朝向生命的趋势”(罗尔斯顿,第77页),二人所说,都可谓“生生”的合目的性。“生生”不是抽象的同一性,其中包含死亡,是辨证的具体性。儒家哲学中,以合目的性呈现而作为本体的“生生”和“仁”、人心三者是同一的;自然的本体也是人的本体,反之亦然。朱子说:“天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心。”(朱子,第273页)阳明说:“人的良知,就是草木瓦石的良知。”(《王阳明全集》上,第107页)这些论述与《礼记》“人者,天地之心也”的说法一致。对于人何以成为天地之心,罗尔斯顿提出了一个基于科学的论证。他指出,“生物进化产生出人类是自然唤醒了心智;同样,从个体的发育来看,个体意识到自己的存在也是自然唤醒了心智。……。生态的刺激使人类的主体‘我’诞生了。大地的景物以我来对它进行沉思,我就是它的意识。”(罗尔斯顿,第409页)
儒家生态哲学要求人主动地实现与天地相贯通的本体,做到“为天地立心”,使万物尽性。如同《宋史·道学传》所说:“盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性。”(《宋史》第36册,第12709页)尽性说表述了人的生态责任。《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(朱子,第32-33页)这段话有五个要点。首先是人、物各有其本性,其次是人、物皆应“尽性”,即实现其本性,或充分展开其发展的可能性。这表明,尽性是个普遍概念,不限于人;这使它具有了生态意义。再次,人应该帮助他人、万物实现其本性,即参赞化育。这是人的本性的规定性。第四,只有“至诚”的人才能做到尽己之性、尽人之性、尽物之性。第五,“尽己之性”是尽人之性和尽物之性的前提。“为天地立心”,使万物尽性,最终达到的是“民胞物与”、“与天地万物为一体”的精神境界。当代深生态学的“自我实现”说与《中庸》“尽性”思想十分接近。深生态学认为,人的自我不是一个孤立的肉体的小我,而是与大自然融为一体的大我。由于自我包含着他人和天地万物,所以,自我的本性是由人与他人、自然界中的其他存在物的关系所决定的,自我的实现包含着让其他存在物实现自己的本性:“一个教养性的非支配性的社会能够帮助我们实现完整的人格的‘真正工作’。这个‘真正工作’可以符号化地总结为‘自我中的自我’的实现。这里的‘自我’代表有机整体性。自我的完全展开过程可以用这样一句短语来总结:‘在所有都得救之前,没有哪个能够得救’。这里的‘哪个’不仅包括我,一个独立的个人,也包括所有的人,鲸鱼,灰熊,整个的热带雨林生态系统,山脉和河流,土壤中最微不足道的微生物等。”(Bill Devall and George Sessions,第66页)
儒家的尽性说与深生态学相比更为系统和深入。对于动植物等有生命物,儒家要求尊重其生命和内在价值,为其生长提供适宜的条件,让其实现本性,完成生命周期。由于动植物的生命周期难以断定,所以儒家的做法通常是让动植物完成一个生长周期,即顺应春生夏长秋收冬藏的自然规律,在秋冬季节进行猎杀和砍伐。这叫做“时限”、“时禁”或“以时禁发”。“时禁”对狩猎的要求是限制次数和控制时间。照《周礼》记载,天子、诸侯一年有四次田猎活动,分别是春“蒐”、夏“苗”、秋“狝”、冬“狩”。《礼记》的记载是三次。对于狩猎进行的时间,儒家也有规定。如仲春之前鸟兽孕育期间禁止田猎,这叫“取物必顺时候”(朱彬,第181页)。
关于植物,《礼记·王制》说:“木不中伐,不粥于市。”(朱彬,第201页)这是要求树木完成自己的生命周期。《逸周书·大聚》篇指出,“春三月山林不登斧,以成草木之长;夏三月川泽不入网罟,以成鱼鳖之长”;惟有做到“有生而不失其宜,万物不失其性,人不失其事。天不失其时,以成万财”,才是“正德”(黄怀信,第185页)。由于树木的生命周期很难确定,所以古人砍伐树木是按照其生长周期来进行的,“伐木必因杀气”(阮元,第1380页),即在秋冬进行。《毛诗》明确地说:“草木不折,不操斧斤,不入山林。”(阮元,第418页)儒家还有一项规定是“仲冬斩阳木,仲夏斩阴木”(阮元,第747页),其含义是在树木进入新的生长周期之前进行砍伐。据《礼记·祭义》记载,“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。’夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。’”(阮元,第1598页)在此,砍伐“以时”被上升到了对于天地之孝的道德高度。
对于土地,儒家重视的是它的生养万物的本性。儒家把土地分为土、地、壤、田四个层次。许慎解释道:“土,地之吐生万物者也,‘二’象地之上、地之中,‘丨’,物出形也”。(许慎,第682页)郑玄说:“能吐生万物者曰土。”(阮元,第147页)关于地,《白虎通义》指出:“地者,易也。言养万物怀任,交易变化也。”(陈立,第421页)“壤”是无板结的“柔土”,段玉裁指出:“以物自生言言土”,“以人所耕而树艺言言壤。”(《说文解字注》,第683页)田是经过人工培育,有阡陌沟渠等设施的土地。《说文解字》说“树谷曰田”,田是个象形字,“口十,阡陌之制”(许慎,第694)。郑玄也说,“据人功作力竞得而田之,则谓之田。”(许慎,第682页)儒家辨析土地的目的在于认识土地的生长本性,促使土地实现其本性。
关于河流,儒家认为其本性是“导气”、滋润大地。《国语》说:“川,气之导也,泽,水之钟也。夫天地成而聚于高,归物于下。疏为川谷,以导其气。”此说把河流与自然的其他部分视为一个统一的有机整体。所谓“导气”,用科学语言来说是气的循环。罗尔斯顿指出:“生态学教导我们,应该大大扩展我们对于‘循环’一词的理解。人类生命是浮于以光合作用和食物链为基础的生物生命之上面而向前流动的,而生物生命又依赖于水文、气象和地质循环。”(罗尔斯顿,第104页)罗氏所说的水文、气象、地质的循环,都可以包含“导气”的概念之内。“水曰润下”说明了河流滋润大地的性质。据《国语》记载,伯阳父说“夫水土演而民用也”(徐元诰,第97)。这里的“演”为“润”。伯阳父认为,若“水土无所演”,则“民乏财用”,国家灭亡。所以,古人自觉地反对壅川,避免“河竭国亡”。这是非常值得深思的生态学认识。
在现代科学中,山脉是惰性自然现象;而在儒家哲学中,山属于地,地属于土,是五行之一,故山脉是一个活生生的自然现象。它是气的凝聚、大化的一个站点;同时又作为自然的一个环节,与河流一样起着导气的作用。杜维明曾提出“存有的连续性”,指出在中国哲学中,人类与“石头、树木和动物有机相连”,(杜维明,第105页)诚然。《周易》说 “山泽通气”。朱子解释到:“泽气升于山,为云,为雨,是山通泽之气;山之泉脉流于泽,为泉,为水,是泽通山之气。是两个之气相通 。”(《朱子语类》第5册,第1971页)《礼记》说:“天降时雨,山川出云。”又认为山川是天地通气的“孔窍”:“天秉阳,垂日星,地秉阴,窍于山川,播五行于四时。”(朱彬,第346页)这是说,山脉具有含藏阴阳之气的性能,气挥发出来,即可出云致雨。
 
二、儒家生态哲学的宗教维度
此处所谓“宗教”,不是典型意义的宗教,而是指儒家对于自然现象的超自然的认识。儒家哲学未曾发生过对自然的祛魅,它肯定自然的神性、神意或曰“魅”,保持着对自然的宗教性的敬畏态度,祭祀自然。这种态度我们称为“宗教维度”。
(一)“报本反始”:儒家自然祭祀的原则   《左传》上说:“国之大事,在祀与戎。”(阮元,第1911页)这表明了祭祀在传统社会中的重要性。儒家认为,万物源自天地,人源自父母。天子把天地作为父母,祭祀天地、祭祀祖先,报答天地、祖先的生养之恩,表达对于父母的孝与敬,这叫“报本反始”:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”(朱彬,第397页)“报本返始”是把人置于天道之下,使其服从天道,其价值在天道中得以确定和实现的生态态度,可谓儒家自然祭祀的原则。
(二)对于动物的神秘认识和祭祀    儒家文化认为,一些动物具有神异性,如龟、龙、麟、凤即被看作“四灵”。《大戴礼记》说:“鳞虫三百六十,龙为之长。羽虫三百六十,凤为之长。毛虫三百六十,麟为之长。介虫三百六十,龟为之长。倮虫三百六十,圣人为之长。”(阮元,第1370页)麟据《说文》的解释乃仁兽,是圣王兴起的瑞应。在儒家文化中,孔子与麒麟的联系较多。如孔子编辑《春秋》,绝笔于“西狩获麟”,后人认为此中寓意深刻。“有凤来仪”被认为是圣王出世的瑞应。据说舜时演奏“《萧韶》九成,有凤来仪”(孙星衍,第131页),文王时曾有凤凰鸣于岐山。还有一些动物,儒家认为它们有部分的亲情和仁义的德性,如《礼记》说“獭祭鱼”,就是认为獭有一定程度的仁慈之心。对于有功于农事的动物,比如虎、猫、昆虫等,儒家文化要求祭祀。
儒家认为,灵异动物是一个社会政治和谐,民风淳厚,环境优美,心地善良的美好价值的象征和体现。四灵作为动物的统帅和代表,都是感受到人们的仁义态度才出现的,“德至鸟兽而凤凰来”(阮元,第2490页)。照《礼记》的设想,在理想的“大同”社会,“天降膏露,地出醴泉,山出器车,河出马图,凤皇麒麟皆在郊棷,龟龙在宫沼,其余鸟兽之卵胎,皆可俯而窥也。”(朱彬,第356页)这叫做“功成而太平,阴阳气和,而致象物”(阮元,第1440页)。这显然是一个尊重动物生命,与之和平共处的社会。儒家关于动物的神秘认识的生态意义,是促使中国人形成了对于动物的慈爱态度。在现代哲学中,边沁率先把动物放进了道德关怀的范围。他认为动物能感受痛苦,所以也应属于道德关怀的对象。他说:“问题并非它们能否作理性思考,亦非能否交谈,而是它们能否忍受。”(边沁,第349页)彼得·辛格等当代动物权利论者主张动物应得到道德关怀。生物中心主义认为,人对所有的生命都负有道德义务。儒家较早即把动物纳入道德共同体的范围,其态度类似于生物中心主义。
(三)对于植物的神秘认识与祭祀    儒家文化对于一些植物同样保持着神秘的认识,要求祭祀它们。此种神秘认识有三个方面。首先是移情,即把人的德性和植物相类比。《论语》中孔子说“岁寒,然后知松柏之后凋”(朱子,第115页),就是把人的刚直的德性和松柏相类比。其次是儒家认为,存在灵芝瑞草一类的瑞应植物。《孝经援神契》中说:“德及于地,嘉禾生,蓂荚起,秬鬯出。德至八极,则景星见。德至草木,则朱草生,木连理。”(阮元,第1427页)此处的嘉禾、蓂荚、秬鬯、朱草、连理木,都是儒家心目中的神异草木。儒家认为,瑞物之为瑞物,乃“起和气而生,生于常类之中,而有诡异之性”。(黄晖:第730页)“和气”其实是良好的生态环境;珍禽异兽、奇花异草只在美好环境中出现,是符合生态学原理的。再次,儒家还认为,如社稷中的树木之类,具有神意。“有木者土,主生万物,万物莫善于木,故树木也。”(魏收,第4册,第1226页)参天的社树实际上是一种象征,代表着一个政权与天地之气以及与天帝之意的沟通。这表明了古人对于树木连通天地的生态意义和沟通人神的神秘意义的双重认识。
山林在儒家文化中属于祭祀的对象。《周礼》中大宗伯主持的祭祀活动,有一项就是祭祀山林。为什么要祭祀山林?照《礼记》所说:“山林、川谷、丘陵能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。”(朱彬,第692页)这里的“神”不是有形象的人格神,而是自然的知其然而不知其所以然的神奇、神妙或神秘的作用。山林有维持生态平衡的作用。古人了解到了这一点,限于科学水平,却没有把它归结为一种自然现象,而是归结为“神”。他们用祭祀来表达对“神”的敬畏之情。这也是对生态和自然的敬畏和感激之情。
(四)对于土地、山川的神秘认识与祭祀    在儒家思想中,土地山川也是重要的祭祀对象;儒家通过祭祀来表达对于土地、山川的敬畏。中国自古以来就有设社稷坛祭祀土地的习惯,这在世界各大文明中是十分特别的。在儒家文化中,土可以代表一个政权;土的作用是稼穑,决定人们的生存。在作为世界的联系模式的五行中,土的方位为中央,居于最重要的位置;时间为中夏,即一年的中间;性质为中和。在《礼记·月令》中,土的神为后土;帝为黄帝——中华民族的人文初祖;律为黄钟,数为五,色为黄。这些都显示了土的重要意义。关于祭社的意义,照《礼记》所说,立社是为了显示土地的神性,教导百姓报答天地,“报本反始”:“社,所以神地之道也。地载万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。家主中霤而国主社,示本也。唯为社事,单出里;唯为社田,国人毕作;唯社,丘乘共粢盛,所以报本反始也。”(朱彬,第392页)《尚书·舜典》提出“禋于六宗,望于山川,遍于群神”。“禋”是“洁祀”,即不用肉类牺牲。六宗,古文《尚书》解释为天宗三日、月、星辰,地宗三岱山、河、海。日、月分别为阳、阴之宗,北辰为星宗,岱为山宗,河为水宗,海为泽宗。《礼记》指出,行政是君主的藏身之所。君主行政须以天为根本出发点,效法天的阴阳使万物各得其所,效法地的高低使尊卑各有其序,效法祖庙以行仁施义,效法山川而创立制度。这里所说的土地山川不单是物质,也是神意得以展示自身的场所。《礼记》说,天地之祭是以下事上,它的规定性是“伦”,即“顺从”。社稷山川之事,鬼神之祭是“体”。“社稷山川为天地之别体,鬼神是人之别体”。(阮元,第1431页)天地、宗庙、父子、君臣、社稷、山川都是相通的,所以天子一定要事奉、祭祀山川。
 
三、儒家生态哲学的道德维度
当代生态哲学认为,人类的良知是不断进化的。达尔文在《人类的由来》中描述了道德意识发展的历史,指出“良知的增长是人的‘社会性本能和同情心’的对象的不断扩展的过程。”(罗尔斯顿,第34页)迈克尔·凯尔顿认为,人类的心(mind-heart)是“生命在其30 亿年的进化中设计出来的最灵敏而富有弹性的适应系统”(玛丽·塔克主编,第98页)。罗尔斯顿描绘了良知关爱的范围不断扩展的线索,指出“首先是家庭和部落,之后同胞、种族、动物”;他进一步指出,“如果我们的良知能演进到能包容整个生态系统,那一定会是非常高尚的。”(罗尔斯顿,第35页)儒家的道德共同体包括整个自然界,具有整体主义的特点。这是儒家生态哲学的道德维度。其特点从人的方面说,是要求用仁、恻隐之心对待自然界;从自然的方面说,则是承认自然的本性,尊重其价值,维护其权利,使其“尽性”。儒家哲学把这种道德态度表述为“德及禽兽”、“恩至禽兽,泽及草木”、 “化及鸟兽”、“顺物性命”、“恩及于土”、“恩至于水”、“恩及于金石”等。
(一)“德及禽兽”   德及禽兽出自《史记·殷本纪》。据载:“汤出,见野张网四面,祝曰:‘自天下四方皆入吾网。’汤曰:‘嘻,尽之矣!’乃去其三面,祝曰:‘欲左,左。欲右,右。不用命,乃入吾网。’诸侯闻之,曰:‘汤德至矣,及禽兽。’”(司马迁,第59页)与此类似的还有一个“鲁恭三异”的记载。据《汉书》,中牟县令鲁恭有令闻,前来考察的官员赞为“三异”:“虫不犯境,此一异也;化及鸟兽,此二异也;竖子有仁心,此三异也。”(范晔,第4册,第874页)这表明,仁义地对待鸟兽,在当时已深入人心。又据《后汉书·法雄传》记载,法雄赴南郡任长官时,当地虎患严重。他却一反前任的做法,发出禁捕公告:“凡虎狼之在山林,犹人之居城市。古者至化之世,猛兽不扰,皆由恩信宽泽,仁及飞走。太守虽不德,敢忘斯义。记到:其毁坏槛阱,不得妄捕山林。”(同上,第5册,第1278页)这也体现了仁义地对待猛兽的道德态度。
尊重动物生命,也表现为对于已死动物的哀悯和掩藏。据《礼记》记载,“仲尼之畜狗死,使子贡埋之,曰:‘吾闻之也,敝帷不弃,为埋马也。敝盖不弃,为埋狗也。某也贫,无盖,于其封也,亦予之席,毋使其首陷焉。’”(朱彬,第156页)《礼记·月令》要求“掩骼埋胔”,郑众注为“谓死气逆生也”。高诱认为,这是“顺木德而尚仁恩”。(高诱注,第6册,第3页。)后者即表现了对于已死动物的怜悯之情。董仲舒在《春秋繁露》中提出了善待动物的主张。他说:“恩及鳞虫,则鱼大为,鳝鲸不见,群龙下。……咎及鳞虫,则鱼不为,群龙深藏,鲸出见”; “恩及羽虫,则飞鸟大为,黄鹄出见,凤凰翔。……咎及羽虫,则飞鸟不为,冬应不来,枭鸱群呜”;“恩及于毛虫,则走兽大为,麒麟至。……焚林而猎,咎及毛虫,则走兽不为,白虎妄搏,麒麟远去”; “恩及介虫,则鼋鼍大为,……咎及介虫,则龟深藏,鼋鼍呴”(苏舆,第380-381页)。
儒家尊重动物生命,反对过度猎杀。对于猎杀动物,儒家除了前述时间限制外,还有数量的限制。《礼记·曲礼》上规定:“国君春田不围泽,大夫不掩群,士不取麛卵。”因为春天幼兽要成长,卵要成鸟,所以不能猎取,所谓“生乳之时,重伤其类”也(朱彬,第58页)。田猎名称中的“苗”、“狩”、“蒐”都是择猎未孕之兽。《礼记·王制》要求,“天子不合围,诸侯不掩群”。照古人所说,“夫兽三为群”(徐元诰,第10页),由此可见古人对于猎取动物的数量限制之严格。礼制还规定,天子射杀了野兽,要降自己的旗帜“大绥”;诸侯射杀了野兽,要降自己的旗帜“小绥”(朱彬,第179页)。这种仪式表达了对于动物生命的尊重。《论语·述而》记载孔子“钓而不纲,弋不射宿”,与商汤的态度和周代的礼制是一致的。
(二)“泽及草木”    儒家对于植物的道德态度为“泽及草木”。《诗经·大雅·生民之什》云“敦彼行苇,牛羊勿践履。方苞方体,维叶泥泥”。《毛诗》认为,此章表现了周族祖先“仁及草木”的忠厚仁德。贾公彦说:“《行苇》诗美成王云‘敦彼行苇,牛羊勿践履’,是爱人及于苇。”(阮元,第707页)《尚书·洪范》提出,一个社会有六种不好现象,第一种是“凶短折”。照古人的一种解释,草木死亡叫做“折”。武王伐纣后,抨击商纣王“暴殄天物”,即不只人,连鸟兽草木亦皆暴绝之。可见,不能虐待草木,也是一项政治要求。董仲舒说,“恩及草木,则树木华美,而朱草生”;“咎及于木,则茂木枯槁”(苏舆,第372页)晁错说:“德上及飞鸟,下至水虫草木诸产,皆被其泽。然后阴阳调,四时节,日月光,风雨时。”(班固,第8册,第2293页)这些都表明,植物属于儒家道德哲学关爱的范围。
(三)恩至大地山川   英国科学家洛夫洛克提出过“盖娅设想”,认为地球是“一个活的生物,自行调控其环境,使其适合生命的生长”。(克里斯蒂安·德迪夫,第286页)这也是儒家哲学固有的观点。在儒家看来,土地由气形成,又以气为媒介与环境的其他部分发生有机联系;土地亦有其生命力和本性。其本性一言以蔽之,就是生养万物,“生物不测”。《礼记·月令》要求遵循天地之气的运动从事活动,不能妨碍气的运动。如孟春之月,“天气下降,地气上腾,天地和同,草木萌动”,君王要发布农事政令,田官居住在国都东郊,迎接春气的到来;修饬田野疆界,整理水利设施,辨别不同土质,指导百姓耕种。《月令》强调仲冬之月不能兴“土事”。因为此月阳气凝藏于土地之中,如果大兴土木,就会把阳气泄露出来,造成蛰虫死亡,百姓疾疫的后果。董仲舒提出了道德地对待土地的命题。他说:“恩及于土,则五谷成,而嘉禾兴。”“咎及于土,则五谷不成。”(苏舆,第374-375页)美国哲学家利奥波德提出了“健康的土地”、“土地伦理”等概念。《月令》和董仲舒的态度,都是维持土地的健康的态度。
对于河流,儒家同样要求用生态的、道德的态度对待它们。儒家从“导气”的角度出发,强调确保气在山川之间运行的通畅,禁止“壅川”,阻断气的流行。董仲舒指出:“恩及于水,则醴泉出;……如人君简宗庙,不祷祀,废祭祀,执法不顺,逆天时,则民病流肿,水张,痿痺,孔窍不通。咎及于水,雾气冥冥,必有大水,水为民害。”(苏舆,第380-381页)《孝经援神契》也说:“德至深泉,则黄龙见,醴泉涌,河出龙图,洛出龟书。”(阮元,第1427页)
儒家认为,山脉具有储气的作用,开山毁林会导致地气外泄,引发生态灾难。据《汉书》记载,御史大夫贡禹批评汉家王朝为了铸钱:“攻山取铜铁,……凿地数百丈,销阴气之精,地臧空虚,不能含气出云,斩伐林木亡有时禁,水旱之灾未必不由此也。”(班固,第10册,第3075页)董仲舒要求道德地对待山脉与矿产,他说:“恩及于金石,则凉风出。……咎及于金,则铸化凝滞,冻坚不成”。(苏舆,第376页)与此相似,《孝经援神契》说:“德至山陵,则景云出。”(苏舆,第380-381页)所谓凉风出、景云出,都是善待自然而产生的良好的气候效果,而“冻坚不成”则是气候乖张的表现。
 
四、儒家生态哲学的政治维度
儒家生态哲学的政治维度表现为政府设立自然管理部门和官职,颁布政令法律保护动植物,把生态保护具体地落实到政治活动中。
(一)动、植物的保护机构    历代政府都十分重视山林川泽的管理,设置各类官职从事这项工作。最早的山林保护官职当是《尚书·舜典》中的“虞”官。照郑玄的解释,“虞”有测度的意思,虞官要知道山的大小及其物产。据《尚书》记载,舜帝问“畴若予上下草木鸟兽(谁能顺从草木鸟兽的特点管理之)?”大家说伯益可以,舜于是任命伯益作“虞”。这里值得注意的是,舜要求“顺从草木鸟兽的特点”来进行管理。孔颖达认为,所谓顺从其特点,是按照对草木鸟兽来说适宜的方法进行管理,“取之有时,用之有节”。(孙星衍,第67页)虞的官职得到了继承,《周礼》中有“山虞”、“泽虞”。虞官监督按照时限砍伐材木,对于盗伐林木的人实施刑罚,在祭祀山林时,代表山林之神受祭。与山虞相近的还有“衡”。“衡,平也,平林麓之大小及所生者。”(阮元,第700页)“林衡”是专职管理平地和山麓林木的官吏。《周礼》中还有一个与保护山林有关的官职是“山师”。照《礼记·王制》所说,名山大泽不封,天子设立山师掌管远方山林,这在一定意义上保护了自然环境。大司徒也有林木保护的职责。照《周礼》所说,大司徒掌管全国的地图、人民的数量,辨知各地的地域范围和那里的山林、川泽、丘陵、坟衍、湿地的著名物产,指导各地因其所宜之木而建立社稷,对百姓进行道德教化;辨别各地土壤的物产,帮助百姓选择住宅,以繁衍人口;繁殖鸟兽,培育草木,发挥土地的作用;辨别十二种土壤的不同特点,教导百姓因地制宜地耕种和植树。《周礼》对历代发生过重要影响,其中的生态思想是值得重视的。
(二)动物保护的政令与法律    在《逸周书》、《礼记》等典籍中,动物保护的政令与法律甚多,其中最为系统的是《礼记·月令》。如孟春之月:“牺牲毋用牝。毋覆巢,毋杀孩虫,胎夭飞鸟,毋麛毋卵。”郑玄认为,这是为了防止“伤萌幼之类”。与此相同的规定还出现在《吕氏春秋》中,这表明动物保护的思想在当时已经相当普遍。
目前发现的最早的动物保护法律出现在睡虎地出土的《秦律十八种·田律》中,如“不夏月,毋敢……麛(卵)鷇,毋□□□□□□毒鱼鳖,置罔(网),到七月而纵之”。(《睡虎地秦墓竹简》,第27页)西汉时期汉宣帝曾下令说:“前年夏,神爵集雍,今春,五色鸟以万数飞过属县,翱翔而舞,集未下。其令三辅毋得以春夏擿巢探卵,弹射飞鸟。具为令。”(班固,第258页)近年考古学界在甘肃省敦煌悬泉置汉代遗址发现的泥墙墨书《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中,也有不少保护动物的法令及对法令的解释,如孟春月令:
·毋擿剿。    ·谓剿空实皆不得擿也。空剿尽夏实者四时常禁。
·毋杀□虫。  ·谓幼少之虫、不为人害者也,尽九[月]。
·母杀胎。    ·谓禽兽、六畜怀任有胎者也。尽十二月常禁。
·毋夭飞鸟。  ·谓夭飞鸟不得使长大也。尽十二月常禁。……。(《敦煌悬泉月令诏条》,第4~8页)
(三)林木保护的政令与法律    林木保护的政令,仍以《礼记·月令》最为系统。其内容鉴于时贤研究多所提及,故不再引用。受儒家文化的影响,除了政令外,历代还有一些保护林木的法律。我们挑出以下几种。
1、《秦律十八种·田律》
现存最早的林木保护法律,仍是前述睡虎地《秦律十八种》,其中的《田律》规定:“春二月,毋敢伐材木山林……。不夏月,毋敢夜草为灰,取生荔、……到七月而纵之。唯不幸死而伐绾(棺)享(椁)者,是不用时。”(《睡虎地秦墓竹简》,第27页)
《田律》与《逸周书·大聚》、《礼记·月令》、《吕氏春秋》的内容相近而更为严密细致,说明其中的行为规范是在吸收《逸周书》、《礼纪·月令》的基础上逐步完善的。
2、《使者和中所督察诏书四时月令五十条》
孟春月令:“禁止伐木。谓大小之木皆不得伐也,尽八月。草木零落,乃得伐其当伐者。”
季春月令:“毋焚山林。谓烧山林田猎,伤害禽兽□虫草木……正月[尽]”(胡平生、张德芳,第192~199页) 
3、居延汉简
(1)“制诏纳言其□官伐林木取竹箭。始建国天凤□年二月戊寅下。”
这条记录有缺字,其详已不得而知。《礼记·月令》有“十一月日短至,伐木取竹箭”的规定。汉简的此项规定应与《礼记》差别不大。据汉郑玄的解释,竹箭在秋冬之时坚韧,宜伐取。
(2)关于生态保护禁令的执行情况,居延汉简还出土了“吏民毋得伐树木有无四时言”、“吏民毋犯四时禁有无四时言”的汉简。据研究,当时有对“吏民毋犯四时禁”、“吏民毋得伐树木”的执行情况进行严格检查,责任吏员定时具名上报存档的制度。(王子今,第384~392页)
4、据《晋书·刑法志》记载,曹魏政权曾经“改定刑制”,陈群等依照汉律,制定魏《新律》十八篇。《新律序》回顾汉律内容说,《贼律》有惩罚伐木之贼的规定。
(四)土地管理机构与政令    儒家对于土地的生态性管理是十分重视的。《周礼》记载有大司徒、小司徒等许多土地管理官职。大司徒职责前已述及。小司徒的职责是熟知百姓和土地的数量,把土地分为上中下三等,分配给百姓。此外还有“遂人”、“土均”、“土训”、“均人”等官职。《周礼》还记载有“土宜之法”、“土会之法”等。“土宜之法”是辨别十二个地方的不同物产,帮助和教导人民定居、繁衍、从事农业和种植树木,促使鸟兽繁殖,草木繁荣,从而充分地发挥土地的作用。 “土会之法”是把地貌、地质分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰五类,辨别各种地质的物产和那里的人民的特点。辨土也是一项十分普及的技术。《礼记·月令》孟春之月有“善相丘陵、阪险、原隰、土地所宜,五谷所殖,以教道民”的记载。《左传》中有“书土田”的纪录,内容是“度山林,鸠薮泽,辨京陵,表淳卤,数彊潦,规堰猪,町原防,牧隰皋,井衍沃。”《荀子·王制》说,“相高下,视硗肥,序五种,君子不如农人。”关于农田水利设施,据《周礼》的记载,田间有遂、径、沟、畛、洫、涂、浍等;还有“遂人”一职,专门负责水利设施。除了排水设施外,还有大型的引河灌溉设施。《周礼》也有肥田或“土化之法”的记载,其方法是用草木灰改良土壤,确定适宜种植的植物。“草人”负责这项工作。休耕是中国古代保持土地肥力的一项重要措施。据《周礼》记载,官府授田给百姓,“不易之地家百亩,一易之地家二百亩,再易之地家三百亩。”(阮元,第727页)“不易之地”不需要休耕,“一易之地”休、耕间隔一年,“再易之地”休二耕一。休耕也叫做“爰田”、“辕田”等。据说商鞅在秦国变法,就实行了爰田制。又据《左传》记载,晋国也实行了爰田制。《汉书·食货志》有古代实行休耕的纪录。休耕、换田易居是科学的。《周礼》还有保留荒野的措施。《周礼》说:“辨其野之土,上地、中地、下地,以颁田里。上地,夫一廛,田百亩,莱五十亩,馀夫亦如之;中地,夫一廛,田百亩,莱百亩,馀夫亦如之;下地,夫一廛,田百亩,莱二百亩,馀夫亦如是。”(阮元,第740页)“莱”,郑玄解释为“休不耕者。郊内谓之易,郊外谓之莱”(阮元,第705页)。可耕地已有休耕制,这个“休不耕者”显然指保留未垦土地休而不耕,即不开辟草地为农田。贾公彦即认为草莱是荒而不耕的草地。保留荒野对于维持生态平衡仍然是有积极意义的。
(五)河流、山脉的管理机构与法令    中国古代很早就设立了管理水域的官职。据《周礼》记载,管理湖泽的官吏叫做“泽虞”,管理河流的叫“川衡”。泽虞的职责是“度知泽之大小及物之所出”,川衡的职责“平知川之远近宽狭及物之所出”。川衡有掌握川泽禁令的职能,泽虞也有掌握“泽之禁令”,处罚犯禁者的职能。在《周礼》中,与水相关的职位还有“司险”、“川师”、“雍氏”、“萍氏”等。在《管子》中,防止水害是和工程联系在一起的,管理水的官职是司空。《荀子》的记载与此相同。历代关于水的官职还有很多,如《庄子》中有“监河侯”一职,“河”是黄河,可见黄河当时已有管理官吏。
《月令》等典籍记载了一些关于水域管理的政策和法令,反映了当时人们对于保护水域的认识。《礼记·月令》上说,仲春之月,不得竭川泽、漉陂池。睡虎地秦简《秦律十八种·田律》中也有“春二月,毋敢……雍(壅)堤水”的条文。后者说明,在秦代,水源保护已经成为了法律。这种水资源进行管理、保护措施在汉代得到了继承。《汉书·百官公卿表上》记载有“奉常”一职,属员有“均官、都水两长丞”。颜师古引用如淳语注解说,都水的职责是管理渠堤水门。《三辅黄图》上说,三辅皆有都水也。又据《百官公卿表上》的记载,治粟内史、少府、水衡都尉、内史、主爵中尉属下都有“都水”之职。《汉书·刘向传》记载,刘向就曾经担任中郎,领护三辅都水的官职。据颜师古注引苏林语云,三辅地区多灌溉渠,全由三辅都水主管,所以这个官职叫做“都水”。又据《汉书·儿宽传》记载,左内史儿宽在管理水利设施时,曾经制定过渠水分配措施“水令”,合理分配水源,扩大灌溉面积(王勇,第141-142页),这可能是中国历史上首个灌溉用水管理制度。
古代从事山脉的系统的保护工作的官职是“山虞”。《周礼》记载有“丱人”一职,是管理矿产资源的官吏。他的职责是掌管金玉锡石产地,厉禁以守之。丱人取矿产供给冬官制作器物,供君王使用,百姓不得染指。丱人厉守资源地具有垄断的性质,这在客观上维护了山林的生态平衡。
 
五、余论
(一)儒家生态哲学的定位   儒家哲学本质上是生态的。不过,首先,儒家生态哲学并非鉴于严重的生态危机而提出的,而是基于农业经验而产生的顺应自然的生态自觉。在体系的反思性,论证的逻辑性和概念范畴的严密性方面,它不及基于“哲学”传统的当代西方生态哲学。比如,关于尽性,儒家对于其主客观可能性与条件,就未做出说明。其次,儒家哲学不是为解决生态危机而建立体系的,其主题不是生态,其理论和现实存在脱节,不能把它的全部丰富内容单纯地归约为生态哲学;“斧斤以时入山林”在儒家首先是一项“仁政”措施。再次,从思维发展的规律来看,逐渐淡化自然话题而专注于精神是中外哲学发展的趋势。“与天地万物为一体”在宋明根本上属于精神境界,而不局限于人与自然的和谐。但须强调的是,在儒家哲学中,与自然和谐不仅是仁政的基础,也是“与天地万物为一体”的精神境界的前提;没有对于自然的关爱,是达不到较高的精神境界的。
(二)儒家生态哲学的意义  生态哲学是一种认识,是人类对自身的存在的认知的深化;又是一种具有根本性的世界观;更为深入地说,它还表示一种存在方式。如果把人类的存在看作函数,就会发现,根本地决定人类存在方式的参数只有两种,一种是文化的,包括各种观念和社会组织结构等;一种是生态的。任何一种关于人类存在的学说,倘若认识不到生态参数的制约,就很难说是完善的,也不会是深刻的。人类如果还要在这个星球上生存下去,其生存必须是生态性的;生态地存在是人类根本的存在方式。在历史上,中华文明之所以能够贞下起元,历久弥新,保持较高的水平,一个重要的因素就是儒家生态意识维持了中华民族生存地区的自然环境。发掘传统生态智慧,贡献于当今中国和世界的生态文明建设,是研究儒家生态哲学的意义所在。
 
  
内容提要:儒家哲学本质上是生态哲学,其基本原则是天人合一。其所谓天的规定性“生生”,是自然的“合目的性”,其所谓人的规定性“为天地立心”、使万物“尽性”。儒家把道德共同体推及整个自然界,从宗教、道德、政治三个层次展开对于自然的生态性认识和保护,具有整体主义的特点。在宗教层面上,儒家保留着自然之魅的观念,认为一些动植物具有神性,要求祭祀它们,祭祀土地山川,“报本反始”。在道德层面上,儒家把仁理解为“爱人以及物”,提出“德至禽兽”、“泽及草木”、“恩及于土”、“恩至于水”、“恩及于金石”等说法。在政治层面上,历代政权都设立官职、颁布政令、法律保护自然。生态地存在是人类根本的存在方式;发掘传统生态智慧,对于当今中国和世界的生态文明建设具有重要意义。
 
关键词:儒家哲学、生态哲学、宗教、道德、天人合一、尽性
 
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