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帛書《衷》篇“五行”、“五言”句解

摘要:帛書《衷》篇載孔子曰:“五行者□□□□□□□□□□□用,不可學者也,唯亓人而巳矣。《易》亓‘和□’,此五言之本也。”其言“五行”、“五言”之內涵,以及所引《周易》卦爻辭,都頗爲疑難。“五行”,當爲德行之“五行”。所引《周易》,爲《兌》卦初九爻辭“和兌”。“五言”,爲“五行”之言,其內涵爲“五德”。孔子此兩句,論及德行“五行”的先天性、形上性,強調內在德性和外在德行的契合和和諧,已見“道德形而上學”之端倪。
關鍵詞:帛書《衷》篇;五行;五言
 
 
馬王堆帛書易傳《衷》篇曰:
 子曰:“五行者□□□□□□□□□□□用,不可學者也,唯亓人而巳矣。《易》亓‘和□’,此五言之本也。”
此引“子曰”,即孔子之言。其中雖有缺文,但大體意思是明確的。可以分爲兩句話:“五行者□□□□□□□□□□□用,不可學者也,唯亓人而巳矣”爲第一句,講“五行”。“ 《易》亓‘和□’,此五言之本也”爲第二句,引《周易》卦爻辭,講“五言”。從整段話看,兩句話前後相承,其意思應該是一致的,“五行”與“五言”的內涵也應該緊密相關。但此“五行”、“五言”的內涵,以及所引卦爻辭的具體內容,頗爲疑難,學者的研究也很少,需要認真研究。
 
一、“五行”的內涵和特點
 
首先研究“五行”。對此“五行”,只有鄧球柏和丁四新作出解釋:
鄧球柏:“這裏提到五行,可能是孔子用五行解說《周易》的一種方式。這種方式在《二三子問》和《要》中都運用過。《二三子問》云:‘聖人之立正也,必尊天而敬衆,理順五行,天地無困’,‘德與天道始,必順五行’。《要》說:‘又地道焉,不可以水、火、金、土、木盡稱也,故律之以柔剛。’”丁四新:“‘五行’,又見帛書《二三子》,帛書《要》以爲水、火、金、土、木五者。”鄧球柏、丁四新引用帛書《二三子問》、《要》篇“五行”,認爲其內涵當爲“水、火、金、土、木”,疑非。
 “五行”,古代有多種涵義,如天道之五行,地道之五行,人道之五行等。《尚書·洪範》:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命。”其“五行”,劉起釪認爲金星、木星、水星、火星、土星之“五星”,爲天道之“五行”。帛書《要》篇所言“又(有)地道焉,不可以水、火、金、土、木盡稱也,故律之以柔剛”,其“五行”之“水、火、金、土、木”,顯指地道。又可分術數之“五行”,人文之“五行”等。如《尚書·洪範》所言“水、火、木、金、土”的“五行”,乃爲術數意義上的。
《衷》篇孔子此“五行”,當爲人道、人文意義之“五行”。孔子孫子子思有人道之“五行”,謂“仁、智、義、禮、聖”,見馬王堆帛書《五行》,其曰:
[仁]刑(形)[於內]胃(謂)之德之行,不刑(形)於內[胃(謂)]之行。知(智)刑(形)於內胃(謂)之德之行,不刑(形)於內胃(謂)[之行。義刑(形)]於內[胃(謂)]之德之行,[不刑(形)於內胃(謂)]之行。禮刑(形)於內胃(謂)之德之行,不刑(形)於內胃(謂)之行。聖刑(形)於內[胃(謂)]之德之行,不刑(形)於內胃(謂)之行。德之行五,和胃(謂)之德。
德,天道也。
子思所言仁、知(智)、義、禮、聖的“德之行五”,即“五行”。子思此“五行”說,又見郭店楚簡《五行》,開篇即言“五行”,其言仁、義、禮、知(智)、聖,其順序與帛書有異,其內容則大同小異。學者認爲這兩篇所言“五行”,即子思之“五行”,是可信的。
《荀子·非十二子》評論子思的“五行”,說:“案往舊造說,謂之五行。……案飾其辭而祇敬之曰:‘此真先君子之言也。’”可見子思“五行”說並不是無中生有的全新創造,而是有“往舊”的來源。從子思所稱“此真先君子之言也”,即孔子之言,說明子思“五行”說來源於孔子。觀諸《論語》,孔子所言德行條目很多,如孝、悌、忠、信、義、禮、敏、仁、知、慈、勇、圣、恕、恭、惠、清、直、慎、公等,約二十種。從其中選取五種,謂之“五德”或“五行”之類,從理論上講是完全有可能的。孔子之前即有“三德”、“九德”、“六德”等說法。《逸周書·商誓解》載武王曰:“我聞古商先哲王成湯克辟上帝,保生商民,克用三德,疑商民弗懷,用辟厥辟。”其言“三德”,當即《尚書·洪範》所言:“三德:一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。”《逸周書·寶典解》載武王對周公旦說:“朕聞曰:‘何修非躬?躬有四位、九德。九德:一孝。子畏哉,乃不亂謀。二悌。悌乃知序,序乃倫。倫不騰上,上乃不崩。三慈惠。慈知長幼。知長幼,樂養老。四忠恕。是謂四儀。風言大極,意志不移。五中正。是謂權斷,補損知選。六恭遜。是謂容德。以法從權,安上無慝。七寬弘。是謂寬宇。准德以義,樂獲純嘏。八溫直。是謂明德。喜怒不郗,主人乃服。九兼武。是謂明刑。惠而能忍,尊天大經。九德廣備,次世有聲。’”此言“孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武”的“九德”。《尚書·皋陶謨》:“皋陶曰:‘都,亦行有九德,亦言其人有德。’乃言曰:‘載采采。’禹曰:‘何?’皋陶曰:‘寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,彊而義。彰厥有常,吉哉!日宣三德,夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德,亮采有邦。翕受敷施,九德咸事,俊乂在官。’”此言及“九德”、“三德”、“六德”等等。孔子之前既然有“三德”、“九德”、“六德”等,推想也當有“五德”的思想。孔子繼承這些思想,提出自己的“五德”,也是很有可能的。《論語·陽貨》:“子張問仁於孔子。孔子曰:‘能行五者於天下,爲仁矣。’‘請問之。’曰:‘恭、寬、信、敏、惠。’”孔子此言“恭、寬、信、敏、惠”五者,即爲“五德”,爲“德之行五”,亦可以稱爲“五行”。
因此,在孔子那裏,應該存在這類言德行的“五行”。子思當根據“往舊”的孔子“五行”之說,創立他自己的“五行”說。子思“五行”說與孔子“五行”說的區別,很可能是五種德行具體條目不同。從其具體條目的不同,也可以說是子思的創作,即“造說”。
“不可學者也,唯亓人而巳矣”,“巳”讀爲“已”,此孔子強調“五行”的特點:“五行”是先天之“性”,不是後天之“學”的問題。孔子已對“性”與“習”進行明確區分。《論語·陽貨》載孔子曰:“性相近也,習相遠也。”孔子認爲,每個人都具有先天之性,每個人的先天之性與別人相比,都是相近的,並不是完全相同的,而是有差別的。其中聖人的先天之性最爲圓滿,一般人的先天之性就差一些,沒有那麼圓滿。這些先天之性在每個人身上表現出來,相差很遠,這不是先天之性所造成的,而是由於後天的學習和修養不同而形成的。《衷》篇孔子此言“五行”“不可學者也”,即認爲先天賦予聖人和一般人的“五行”是不同的,聖人的“五行”最爲圓滿純粹,而一般人的“五行”則沒有那麼圓滿,而是有所缺陷。一般人如果想通過後天的學習,改變自己的“五行”之性,而達到聖人的“五行”之性,是不可能的。
子思對“五行”之性的先天性、形上性講得更清楚。子思的《中庸》開篇即言:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”鄭玄注:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”以鄭注,子思“天命之謂性”乃言先天之性,具體內涵即仁、義、禮、智、信的“五行”(這裏“信”本當爲“聖”,爲後人之誤改),故“五行”爲先天之性,不是後天之習的問題。上引子思帛書《五行》言“仁形於內謂之德之行,不形於內謂之行”,強調“仁”在具有先天賦予性和內在性的前提下,才能稱爲“德之行”,即“德”;反之,如果不能體會“仁”的形上性和內在性,只是以之爲外在倫理規範而學習去做,那只能是外在的倫理行爲,只能是“行”,而不是道德的行爲,不是“德之行”。而“智形於內謂之德之行,不形於內謂之行。義形於內謂之德之行,不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行,不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行,不形於內謂之行”,亦爲此義,即強調“智”、“義”、“禮”、“聖”在具有先天性和內在性的前提下,才能稱之爲“德之行”,稱爲“德”,否則只能是“行”。而下言“德,天道也”,更明確凸顯“仁、智、義、禮、聖”“五行”的形上先天性。直承子思思想的孟子言:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)亦此義。
但孔子與子思和孟子在“性”的問題上,又有所不同。子思和孟子認爲先天之性賦予每個人都是相同的,即人人的“五行”都相同。孔子則認爲不相同,只有聖人之“五行”是最圓滿,一般人通過後天學習,只能成就他自己有所缺陷的“五行”,而不能達成聖人那樣的圓滿“五行”,故強調“唯其人而已”。 “其人”,指聖人。在易學中,孔子認爲文王演《易》,特別推崇。故此“其人”,當謂文王。
《衷》篇下載孔子釋《坤》卦六二“直方大,不習,吉”,曰:“生文武也,雖強學,是弗能及之矣”,“生”讀爲“性”,認爲聖人天生具有文柔、武剛的圓滿本性,一般人即使努力地學習,也不能趕上。與孔子此言“五行”之義相同。
 
二、所引《周易》以及“五言”涵義
 
第二句“《易》亓‘和□’,此五言之本也”,由於有缺文,要先考證孔子所引《周易》卦爻辭具體爲那一句。在今本《周易》卦爻辭中,有“和”字者只有《兌》卦初九“和兌”。因此缺文當爲“兌”。今本“兌”卦,帛書《周易》作“奪”,二字均爲月部定紐,“奪”通“兌”,本當作“兌”,王家臺秦簡《歸藏》作“兌”。“兌”即“說”,《象傳》釋《兌》卦曰:“麗澤,兌。君子以朋友講習。”“講習”即言說,故“兌”爲言說之義。“和兌”,即和言。故《衷》篇此本爲“《易》其‘和兌’, 此五言之本也”。《周易》古經《兌》卦初九爻辭的“和兌”,本爲和樂而言的意思。孔子“籀《易》”,重在“觀其德義”,故此處所引《兌》初九的“和”已不是原義,而是具有新的意義。
“五言”之詞,頗爲疑難。《尚書·皋陶謨》載帝舜言及“五言”,曰:“予聞六律、五聲、八音在治忽,以出納五言。”僞孔傳:“以出納仁義禮智信五德之言,施於民以成化。”是僞孔以“五言”爲仁義禮智信之“五德”。劉起釪認爲所釋誤,此“五言”當謂詩歌之協於五聲、樂之成言,是正確的。但僞孔之釋放在《衷》篇此處是合適的。《衷》篇之“五言”的內涵,當謂“五德之言”,亦即“五行之言”。
孔子有“六言”之說。《論語·陽貨》:“子曰:‘由也,女聞六言六蔽矣乎?’對曰:‘未也。’‘居,吾語女。好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。’”朱熹《四書集注》:“六言皆美德,然徒好之而不學以明其理,則各有所蔽。”孔子講“六言”,即仁、知、信、直、勇、剛“六德”之言。由此類推,孔子講“五言”,即“五德”之言,也是合乎情理的。故《衷》篇此孔子之“五言”,當爲“五德之言”,或“五行之言”。
“《易》其‘和言’,此五言之本也”,謂“和之言”爲“五行之言”的根本,即“和”爲“五行”之根本,此孔子強調“五行”說中“和”的重要性。上引帛書《五行》言子思“五行”說,特別點明:“德之行五,和謂之德。”只有達到“和”,才能稱之爲“德”。何謂“和”?《中庸》曰:“喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。”以子思,“和”謂內在之德性在外在行動中恰當地表現出來,或謂在形下的行爲中恰到好處地、充分地實現其形上之德。因此,“和”謂內、外之契合,內、外之和諧,即《中庸》所謂:“性之德也,合內外之道也。”上引子思帛書《五行》篇的“五行”,謂“仁形於內謂之德之行,不形於內謂之行。智形於內謂之德之行,不形於內謂之行。義形於內謂之德之行,不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行,不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行,不形於內謂之行”云云,皆從內、外兩個方面展開論證,認爲德性內充、同時德行外顯,達到“和”,才是真正的“五行”。子思此思想,當來自孔子。因此《衷》篇孔子所言“《易》其‘和兌’”之“和”,其內涵爲內外之契合、內外之和諧。“《易》其‘和言’,此五言之本也”,謂內外之契合,乃是德行“五行”的根本。
    綜上可見,帛書《衷》篇孔子所言“五行者□□□□□□□□□□□用,不可學者也,唯其人而已矣。《易》其‘和兌’,此五言之本也”,謂德行“五行”只有聖人最爲圓滿,不是一般人通過學習而能夠達成的。《周易》古經《兌》卦初九“和之言”,爲“五行”之言的根本。
    通過對帛書《衷》篇此疑難句子的考察,有一點應引起我們注意:通常學者認爲德性之“五行”說爲子思所首創,但從《衷》篇來看,孔子已經言及德行“五行”,對“性”、“學”的問題,借助易學詮釋的方式進行探討,儒學後來所常論的“道德形而上學”,孔子實際已經論及。
 
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