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论儒家道德的基础

内容提要:虽然古代儒家没有道德规范等概念,但是,义概念体现了与道德规范等概念较为接近的内涵和观念。义的本源便是古代儒家道德原理与道德规范的本源。古代儒家关于道德的本源理论有两个,并分别形成两个不同的传统,即,以孟子为代表的性本论传统和以荀子为代表的教化论传统。这两个看似有些矛盾的传统在宋明时期得到了统一,并形成了新型儒家道德本源论。这种本源论的理论框架是体用论。理学家将存在分为体用,认为德性是体,教化是用。从形而上的角度来说,道德本源于德性;从形而下的经验来说,教化则是道德的本源。德性与教化分别构成了儒家道德的本源或基础。
关键词:儒家道德、义、本源、德性、教化
 
虽然以儒家为主体的中国古代思想体系中并无道德概念,这并不意味着儒家文化思想体系中没有道德观念。那么,儒家道德观念体现在哪里呢?儒家道德的基础是什么呢?本文将通过历史性考察,试图指出:儒家的仁义概念比较集中地表达了儒家的道德观念。同时,本文将通过考察仁义的观念的产生本源,试图指出,人性和教化是儒家道德产生的双重本源。这看似矛盾的双重本源,到宋明时期转换为体用模式,即,虽然二者都是本源,但是二者视角不同,人性是体,教化是用。双重本源因此统一于体用论中,形成了儒家的新型道德本源论。
 
一、义的道德属性
 
查汉森说:“孔夫子对道德效率的关注甚于对道德标准的关注。……基于此点,我们可以理解芬加勒特和罗森文的观点,即儒家没有道德理论。”严格说来,这一立场不无道理。然而这并不意味着古代儒家没有道德、政治等观念。中国古代的道德观念蕴含于人道概念中,即,儒家的人道包含了道德、政治、经济、民俗等相关内容。对儒家道德理论的追问,必须落实为对儒家人道理论体系相关内容的思考。
儒家人道理论主要有仁义礼智圣等概念或范畴构成。其中,仁毫无疑问是人道理论体系的核心。孔子曰:“不仁者,不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)安心于仁便可以成人。朱熹曰:“不言智、礼、义者,仁该全体。能为仁,则三者在其中矣。”仁是全体,发用为四德。义便是这一理论核心的理论形式与规范。孟子曰:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。’”(《孟子·尽心上》)做人无非取仁义,由仁出义。义源自仁。礼则是这一理论形式与规范的具体形态。“仁者,义之本也,顺之体也,得之者尊。故治国不以礼,犹无耜而耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也;为义而不讲之以学,犹种而弗耨也;讲之于学而不合之以仁,犹耨而弗获也;合之以仁而不安之以乐,犹获而弗食也;安之以乐而不达于顺,犹食而弗肥也。”义由礼得以实现。上述理论最终落实为成圣。“学做圣人”成为古今儒者的口号。孟子曰:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)做人当如圣人。荀子曰:“是故穷则必有名,达则必有功,仁厚兼覆天下不闵,明达用天地理万变而不疑,血气和平,志意广大,行义塞于天地之间,仁智之极也。夫是之谓圣人;审之礼也。”(《荀子·君道》)圣人是做人的楷模。
从伦理学的角度来看,以等级爱人为主的仁是儒家伦理学的中心与主旨。孔子曰:“不仁者,不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)仁是安身立命的根据,类似于正确的人生观和道德观。孟子曰:“仁,人之安宅也。”(《孟子·离娄上》)仁如家园。故,子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)仁为纲领或道德基本原理。它具体于义与礼等人道之中。孟子曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由:哀哉!”(《孟子·离娄上》)仁是人的安宅,义是出行之路、正确的或道德的行为方式。故,孟子曰:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。’”(《孟子·尽心上》)做人如果能够做到“居仁由义”即以仁安身、以义做事,便可以成为伟大的、有道德的人了。荀子曰:“仁、爱也,故亲;义、理也,故行;礼、节也,故成。仁有里,义有门;仁、非其里而处之,非仁也;义,非门而由之,非义也。”(《荀子·大略》)仁是爱,如同家园(“里”),只能通过义存在,故,义是门。仁由义而出。《礼记》曰:“仁者,义之本也,顺之体也,得之者尊。”义以仁为本。同样,仁也具体于礼等道德规范与事实中。子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)如果离开了仁的精神,礼和乐便失去了意义。
如果是仁是道德纲领,那么,义便是道德原则或道德规范。比如兄弟之间,孟子曰:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。”(《孟子·离娄上》)兄弟、君臣之间的交际所遵循的原则便是义。在讨论仁义内外时,孟子问:“何以谓仁内义外也?”告子的回答是:“彼长而我长之,非有长于我也。犹彼白而我白之,从其白于外也。故谓之外也。”(《孟子·告子上》)尊敬长者便是义。孟子明确指出:“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)义即尊重他人。故,程子曰:“‘义者宜也,尊贤为大。’唯能尊贤,故贤者在位,能者在职。仁义,尽人之道矣。”义便是尊贤。义便是尊敬他人。对长者、贤者的尊重便是道德的行为。《礼记》曰:“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之人义。”义包含十类,即慈、孝、良、弟、义、听、惠、顺、仁、忠。这十种品德皆属于道德品德。孟子曰:“羞恶之心,义也。”(《孟子·告子上》)羞恶之心是义的来源,义与羞恶相关联。羞恶与道德、人格尊严相关联。故,义可以被视为能够正确规范人际关系的道德律。故,孟子曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”(《孟子·离娄上》)义是路,人们的举止应该遵循的原理与规范。这种应然原理包含了道德原理与规范。
作为原理与规范的义具体表现为合理的、正当的利益分配原则。孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)义是君子处理利益时所应该遵循的原则。故,孔子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)义是利益分配原则。子曰:“今之成人者,何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言;亦可以为成人矣!”(《论语·宪问》)义是君子行为所应该遵循的基本原理与规范。孟子曰:“否,不然。伊尹耕于有莘之野,而乐尧、舜之道焉。非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”(《孟子·万章上》)义是获取名利的基本原则。这个原则不仅仅指合理性,而且指道德上的合法性或正当性。故,义的道德行为具有道德属性。
从儒家人道论体系来看,仁、义、礼、圣等范畴均具有一定的道德属性,即,仁包含道德纲领,义包含道德原则或规范,礼包含道德规范与道德事实,圣包含道德人格形象等。这几个范畴之间密切关联、发挥各自的功能,并形成一个体系。在这个体系中,义无疑具有典型性:它上承无法明说的仁、下达过于具体的礼,也是圣的抽象存在形式,即,义基本能够体现出仁、礼、圣等核心思想。同时,义包含了道德原则或道德规范等内涵。这种道德原则或道德规范,用康德的术语来说,即道德律。义包含了道德律。从现实来看,道德主要体现于道德律中。因此,我们对道德与道德律不作细致的区别。在此,我们通过分析作为道德律的义的概念的内涵与起源等,试图从总体上窥视出儒家道德或道德律的一些基本特点,比如道德的基础、道德发生原理、道德的性质等。本文将重点放在道德的本源上,即,儒家道德(律)的基础是什么?
 
二、德性与儒家道德的本源
 
儒家的道德律体现于义概念中。对儒家道德律的追问其实也是对义的本源的追问。那么,义的本源是什么呢?
关于本源问题,在孔子时期儒家便有所研究。孔子曰:“是闻也,非达也。夫达也者:质直而好义,察言而观色,虑以下人;在邦必达,在家必达。夫闻也者:色取仁而行违,居之不疑;在邦必闻,在家必闻。”(《论语·颜渊》)义与质是一致的。质含有性情之意。质义一致体现了义与性情的内在联系。性情直而好义,表里如一。这便是达。故,孔子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君子哉!”(《论语·卫灵公》)义出于质,经礼、逊、信等得以成就。有子曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”(《论语·学而》)信接近于真性。信近于义,即,义近于真性。
同时,孔子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徒,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)对于百姓来说,义来源于后天的教化(“闻”)故,孔子曰:“今之成人者,何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言;亦可以为成人矣!”(《论语·宪问》)义依赖于后天的学习或教化(“思”)。有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)他似乎强调孝悌乃是人道与道德的根本。正如后来的宋明儒者的解释,有子的看法,更突出于经验视角:如果要践行仁义,从哪里开始?有子的观点是:孝悌是行仁、践行道德的起点。经验性起点也是本源。从上述文献来看,《论语》中已经出现了些许对义的本源问题的思考。这些思考的结论大约有两类,即义近“质”和义在“闻”。前者体现了义与天生性情的关系,与孟子的性本论比较接近,后者反映了义与后天教化的关联,直接启发了荀子的教化论。
对义或道德的本源的哲学性讨论,开始于孟子。孟子认为,人天生有四端:“所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,尤其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贱者也;谓其君不能者,贱其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)四端即四心。四心是本有之心即本心,“本心主要指作为本原的人性。”故,四端是性。其中,羞恶之心为义的本源。羞恶之心属于性。故,义的来源是性。或者说,性是孟子道德的基本。
孟子将天生之性称之为良知、良能:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)良知、良能是仁义的本源。天生有之,待其成长或长大些,便会知仁行义。良知、良能之性是义或道德的基础。
告子实物为例解释性与义的关系,以为义是后来灌输的结果。告子曰:“性,犹杞柳也;义,犹桮桊也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。”(《孟子·告子上》)孟子回答曰:“子能顺杞柳之性,而以为桮桊乎?将戕贼杞柳,而后以为桮桊也?将戕贼杞柳而以为桮桊,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)告子的事例本身便很好地解释了孟子的立场:人性是材料,顺其性便可以制成桮桊。义来自于性。孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉,其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)性是本源,顺势而产生义。义本源于性。
孟子认为义来出自人本有之性,这便是“义内”。针对告子的仁内义外说,孟子提出:“白马之白也,无以异于白人之白也。不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?……吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也。故谓之内。长楚人之长,亦长之吾长,是亦长为悦者也,故谓之外也。……嗜秦人之炙也,无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也,然则嗜炙亦有外与?”(《孟子·告子上》)规范之义源自人自身,如同人对美味的爱好一般。爱好美味便是欲。欲源自性。故,义终究本源于性。孟子指出:“其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义,’以其外之也。”(《孟子·公孙丑上》)其中的“浩然之气”便是性。一旦它获得了聚集和充实,便自然产生义,这便是“是集,义所生者”:义生于浩然之气、性。性是义的本源。性是儒家道德的本源。
王弼之义近似道德。王弼曰:“夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营,各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉,弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则诚焉,义其竞焉,礼其争焉,故仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也。”行义而正,符合道德。这种作为道德的义,王弼吸收了孟子义内的主张:“夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎?……守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作,故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。”仁义源自内即自然之性。自然之性是母、本,义是子、是末。性与义的关系是母子、本末关系。性是作为道德的义的基础。道德源自自然本性。
儒家道德与人性的关系,学术界不少人早就注意到。牟宗三曰:“性是道德行为底超越根据。”文碧方指出:“儒家是以‘仁’或道德‘心’‘性’作为伦理道德的本原根据的。”心、性是道德的本原根据、基础。无疑具有一定的见地。不过,仅仅指出这一点是不够的。
 
三、教化与儒家道德的本源
 
孟子的性本论,解释了儒家道德的本源或基础,即,人人皆有道德之性,循性而行,自然成人、成为一个有道德的人。但是,现实似乎又不是这样。荀子对此产生了疑问,并最终开发出另一种道德的本源说,即,道德来源于教化的教化说。
荀子将义视为人类社会的主要特点:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。”(《荀子·王制》)人区别于禽兽的地方便是义。义的功能便是规定与约束,即,导向:“先王之道,人之隆也,比中而行之.曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《荀子·非十二子》)仁义是道,“凡得人者,必与道也。道也者,何也?礼义、辞让、忠信是也。故自四五万而往者,强胜非众之力也,在信矣。”(《荀子·议兵》)它是人们行为的指南,同时具有道德规范的内涵和功能。那么,具有道德原理或道德规范的内涵的义从何而来呢?
荀子曰:“今是人之口腹,安知礼义?安知辞让?知廉耻隅积?亦呥呥而嚼,乡乡而饱已矣。人无师无法,则其心正其口腹也。……仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之,则夫塞者俄且通也,陋者俄且僩也,愚者俄且知也。”(《荀子·荣辱》)对于百姓来说,他们怎么会知道仁义之道呢?百姓等俗人只能给因自己的性情而为,而无知于仁义之道。荀子将世人的这种性情称作性恶:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)圣人看到世人因情欲而乱,便制定了礼义之道来管理他们。仁义之道源自圣人。圣人创造了仁义之道,然后将其教化于百姓,百姓因此得以“化性起伪”:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《荀子·性恶》)百姓的仁义之道来源于后天的学习与教化。荀子明确指出:“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)礼义之道源自后天的教化,与天生无关。教化是义等道德原理与规范的本源。
汉儒董仲舒继承了荀子的教化论。董仲舒提出:“如其生之自然之资,谓之性。性者,质也,诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?性之名不得离质,离质如毛,则非性已,不可不察也。”天生之质便是性。据此,董仲舒将人性分为三等,即,圣人之性、斗筲之性和中民之性:“圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵,卵待覆二十日,而后能为雏;茧待缲以涫汤,而后能为丝;性待渐于教训,而后能为善;善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。性者,宜知名矣,无所待而起生,而所自有也;善所自有,则教训已非性也。是以米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善;其比多在物者为然,在性者以为不然,何不通于类也?卵之性未能作雏也,茧之性未能作丝也,麻之性未能为缕也,粟之性未能为米也。……性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。质而不以善性,其名不正,故不受也。”大多数世人都承袭了中民之性。中民之性仅仅是一种材质,如同鸡蛋之于鸡一样。中民之性经过教化之后才能够致善。因此,董仲舒提出:“何谓本?曰:天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也;无孝悌,则亡其所以生,无衣食,则亡其所以养,无礼乐,则亡其所以成也;三者皆亡,则民如麋鹿,各从其欲,家自为俗,父不能使子,君不能使臣,虽有城郭,名曰虚邑,如此,其君枕块而僵,莫之危而自危,莫之丧而自亡,是谓自然之罚。自然之罚至,裹袭石室,分障险阻,犹不能逃之也。”人为的教化因此成为成人、治国的基础之一。
陆贾完全赞同教化论,认为:“民知畏法而无礼义于是中,圣乃设辟雍庠序之教,以正上下之仪,明父子之礼、君臣之义,使强不凌弱,众不暴寡,弃贪鄙之心,兴清洁之行。”百姓本来不懂得礼义等人道,只有通过设立学校予以教化,才能够确保社会稳定。任何东西都需要教化等改造方式:“夫驴骡骆驼,犀象玳瑁,琥珀珊瑚,翠羽珠玉,山生水藏,择地而居,洁清明朗,润泽而濡,磨而不磷,涅而不淄,天气所生,神灵所治,幽闲清净,与神浮沉,莫之效力为用,尽情为器。故曰,圣人成之。所以能统物通变,治情性,显仁义也。”圣人能够以教化的方式人文化质朴的百姓。贾谊强调以德为本,却又曰:“物所道始谓之道,所得以生谓之德。德之有也,以道为本,故曰道者德之本也。”德源自道,以道为本源。德的本源是道。道是仁义道德的本源。道依赖于学习和教化。故,以道为本其实与教化本源论基本一致。所谓“人道有教训之义”便是这个意思。人道是学习和教化的内容。刘向完全继承了董仲舒的三本,甚至提出:“是以反本修迩,君子之道也。天之所生,地之所养,莫贵乎人。人之道,莫大乎父子之亲、君臣之义;父道圣,子道仁,君道义,臣道忠。”人道甚至比天道还有重要(“贵”)。人道教化是人成才的重要基础。扬雄曰:“鸟兽触其情者也,众人则异乎!贤人则异众人矣!圣人则异贤人矣!礼义之作,有以矣夫!人而不学,虽无忧,如禽何!”人们学习礼义才能够真正成人。礼义教化是成人的必要保证。扬雄进一步指出:“君子为国:张其纲纪,议其教化。导之以仁,则下不相贼;莅之以廉,则下不相盗,临之以正,则下不相诈;修之以礼义,则下多德让。此君子所当学也。”学习或教化才是治国安邦的重要工作。
 
四、 体用论体系下的道德本源论
 
从上述分析来看,关于义或道德的本源问题,传统儒家形成了两个传统,即,以孟子为代表的性本论传统和以荀子为代表的教化论传统。或者说,孟子的性本论与荀子的教化论分别从不同的角度,发展了孔子的关于义的理论。孟子的性本论,强调了性(德性、自然之性、天理、良知等)等对于义的本源性地位,以为性是义等道德规范的本源,并最终形成了儒家关于道德本源理论的性本论传统。荀子的教化论,强调了后天的学习或教化对于义的本源性地位,认为教化才是义等道德原则、道德规范等的本源,即,只有经过教化,人们才能够知晓道德、形成道德行为。
性本论与教化论显然是矛盾的。按照性本论,道德产生的原理是自然或自发,无需人为。教化是一种人为。性本论显然对立于教化论。按照教化论,道德产生的原理是后天的、人为的教化与改造,也直接对立于自然。因此,性本论与教化论显然是矛盾的。二者之间的矛盾在早期儒家那里是显而易见的,比如荀子对孟子的批判,以及后来的玄学家们对偏重于教化的汉儒的批判等。这两种看似矛盾的道德本源论在宋明时期得到了统一,并最终形成了新型的儒家道德本源论,即,理学道德本源论。理学道德本源论的范式便是体用论。
宋明理学继承了佛教的体用论,尝试着用体与用的关系来解释存在。朱熹曰:“仁只是一个理,理举着便无欠缺,但如言着仁则都在仁上,言着诚则都在诚上,言着忠恕则都在忠恕上,言着忠信则都在忠信上。只为只是这个道理,自然血脉贯通。体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。”体是道理,用即道理的发用与流行,比如眼睛与视觉、耳朵与声音的关系。理是体、展开与显现为用。或者说,体是所以然者,用是所然者。在某些情形下,体是本体,用为现象。
宋明理学家用体用论来解释德性与教化的关系。二程曰:“以己及物,仁也。推己及物,恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天理,恕者人道。忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也。此与‘违道不远’异者,动以天尔。”忠即天理、德性,是体,恕是人道为用,比如人之心,二程曰:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”心为寂然不动之体,比如德性,发而为感通之用,认知。德性为体、认知为用。教化是一种认知。故,从体用论来看,德性是体、教化是用。程子曰:“总之,后儒谓性生于有生之初,知觉发于既生之后。性,体也;知觉,用也。性,公也;知觉,私也。不可即以知觉为性。”德性是体、教化(“知觉”)为用。胡瑗弟子(刘彝)则明确指出:“臣闻圣人之道,有体、有用、有文。君臣父子,仁义礼乐,历世不可变者,其体也。《诗》《书》《史》《传》《子》《集》,垂法后世者,其文也。举而措之天下,能润泽斯民,归于皇极者,其用也。”仁义之道是体、经典文献是文、教化为用。
朱熹继承了张载的心学思想,指出:“心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。”心有体有用。心体便是性、理,心之用便是情、知等。朱熹曰:“诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也。”知便是用。朱熹曰:“盖人之一身,知觉运动莫非心之所为。则心者,所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓‘中’,乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓‘和’,乃心之所以为用,感而遂通者也。”心有体用,其体为性,其用为知(“知觉”)德性、理是体,知、教化是用。
王阳明习惯于用传统的本原论思考道德基础:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也;性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:‘人之所以为学者,心与理而已。’心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心、遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有誾而不达之处:此告子‘义外’之说,孟子所以谓之不知义也。心,一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!”心是本原,本原是性。知晓等是它的发用处。心是体或本原,知或教化是用。“性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?”真知或良知是未发之中、是体,它必然显现于现实的仁义道德举止中。
在体用论中,德性是体、教化是用,德性与教化获得了统一。从哲学的角度来看,虽然体用论中的体与用的关系不能够被解释为本体界与现象界的关系,但是,体与用的关系显然具有这种解释的维度,即,体是抽象的、超验的存在者,用则是这个超验的存在者的相对具体的存在方式。这个相对具体的存在方式,可能还是形而上的,比如理学家视野的“道”,但是它也有可能是形而下的现实存在,比如朱熹的道心为体,人心便是用。人心之用便是现实的认知与教化。教化便是德性之体的现实形态。
有时,理学家们也将体用之体称作本原。朱熹:“然义之所以能行,却是仁之用处。学者须是此心常存,方能审度事理,而行其所当行也。此孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原,万事之本,且要先识认得,先存养得,方有下手立脚处耳。”仁体义用。仁是理、是体,体是大本。故,理、性是义之本原。或者说,理或性是道德的本原。王阳明更喜欢用本原来解释心与义的关系,即义的本原是心或良知。“心,一而已。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?”义本根于心、良知。“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的;也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去,执着了今日不当受的,便一切不受去,便是适莫,便不是良知的本体,如何唤得做义?”良知即心,它是义的本原或基础。有了良知,自然行义。故,“心得其宜之谓义,能致良知,则心得其宜矣。”义即妥当地处理事情。
体用论或本原论的道德本源说,回答了道德本源问题,即,道德或本源于先天(先验的)的德性,或本源于后天的教化。前者源自孟子的性本论,后者继承了荀子的教化论。这两种本源说,按照体用论的思维模式,有机地形成了新型的理学的道德本源论。按照这一体系,儒家的两种道德本源说,分别从本体的角度(性本论)与现实的角度(教化论)回答了道德的本源,即,从哲学本体论的角度来说,性是本源,且是终极性本原,道德以这个终极性本原为本。同时,从经验的角度来说,教化是现实人们道德的本源,所有的人都必须依靠学习或教化,才能懂得道德规范、形成道德修养、完成道德行为。后天的教化是道德产生的基础。这两种本源论最终依靠体用论巧妙而合理地形成一个崭新的道德理论体系。
 
结论 从矛盾与融合
 
从孟子思想来看,人性是义的本源,这意味着人性是儒家道德的本源。从随后的荀子思想来看,教化是义的本源。这意味着后天的教化或学习是儒家道德的本源。由此形成了两种道德本源论,即孟子的性本论和荀子的教化论。这两种看似矛盾的道德本源论分别代表了两种不同的道德本源论传统,并在儒学史上产生过一定的影响。孟子的性本论,虽然遭到了后来的荀子的批评,但是在后来的思想史上或明或暗地得到了吸收与继承。汉代儒学暗地里吸收了孟子的性本论。到了魏晋时期的玄学家们那里,孟子的性本论得到了公开的继承和拥护。至宋代时,性本论被并入了理学体系中。同时,以荀子为代表的教化论,在汉代儒学那里得到了公开的继承,汉儒董仲舒、扬雄、王充等虽然一并吸收了孟子与荀子的思想,但是,从形式上来看,对荀子的继承要明显突出一些。汉儒是对荀子思想的继承与发扬。到了宋代,荀子的教化论传统与孟子的性本论传统一并转换为体用论,形成了新型儒家道德本源论。
宋明理学的道德本源论,完全吸收了孟子的性本论与荀子的教化论,并将二者进行了哲学性转换,即,用体用论思想模式,重新整理儒家的道德本源论。理学家将存在视为形而上的理世界与形而下的器世界,性本论回答了形而上世界里的问题,教化论回答了形而下世界里的问题。换一句话说,理学家完全赞同两个本源说,以为性本论与教化论分别从形而上的角度与形而下的角度回答了道德的本源或基础。由此,侧重于形而上的思考的性本论与倾向于形而下的经验的教化论联袂组成了儒家新型道德本源论。
按照中国传统思维模式,本源决定生存与存在。儒家道德本源也决定了儒家道德的性质、形态、功能等。对道德本源问题的追问,也是我们深入理解儒家道德的本质的基础。
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