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孔子大同思想的实质与现代价值

摘  要:尽管人们多认为《礼运》是儒学乃至中国思想文化史的一篇重要文献,但由于在其成篇时代的认识上存在问题,实际已经降低了对其价值的理解。事实上,《礼运》是极其重要的孔子思想文献,汉人编辑《礼记》和孔安国撰集《孔子家语》,都不可避免地进行适当加工,但二者编撰的情况有极大不同。《礼运》本属于孔子与弟子论礼之言,我们不能因《礼记》等进行过某种程度的加工而否定其主要思想属于孔子。在这些问题上产生疑虑,实际是由于对《孔子家语》成书时代不明造成的。看到了《孔子家语》成书的真相,就可以消除对《礼运》成书问题的疑虑。只有认识这一点,才能把握孔子大同思想的实质,理解该篇的现代价值。
 
关键词:《礼运》;儒学;孔子;子游;《孔子家语》
 
孔子生前长期从事教学与社会活动,留下了大量的珍贵言论,综观相关材料特别是孔子遗说,谁都不会怀疑孔子对夏、商、周三代礼制的稔熟,也不会怀疑孔子对三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家语》和《礼记》中的《礼运》篇正是孔子社会理想的集中体现,系统地展示了孔子的礼学思想,因此《礼运》才是儒学乃至中国思想文化史的一篇重要文献。长期以来,学术界对《礼运》及其“大同”思想学说进行了很多研究,只是由于《孔子家语》“伪书”说的影响,人们还很少注意到《孔子家语》中的《礼运》篇,很少注意到该篇与《礼记﹒礼运》的差别及其文献学意义。但是,尽管人们主要以《礼记》中的《礼运》为研究文本,依然有学者看到了《礼运》与孔子的密切关系,认识到该篇思想的先秦时代特征,认为《礼记》虽然成书时代较晚,而其中关于“大同”之道的思想却是先秦的。(周继旨:《“大同”之道与“大学”之道——论先秦儒家对人生的“终极关怀”与“具体设定”》,《孔子研究》1992年第2期
 
                 一、《礼运》中的“大同”思想属于孔子
 
长期以来,由于疑古思潮的深刻影响,人们怀疑《孔子家语》,对《礼记》成书问题异说纷呈,由此严重影响到了对《礼运》价值的认识。时至今日,依然有学者怀疑《礼运》的真实性,对该篇的认识与理解存在一些偏差。例如,金春峰先生虽然认为《礼运》是儒学和中国文化思想史的一篇重要文献,但以为《礼运》为汉儒所采辑、编撰,其中的一些内容为汉人撰写的,反映汉人天人同类的大礼乐观。(金春峰:《<礼运>成篇的时代及思想特点分析》,《衡水学院学报》2015年第6期)这个问题到底怎样,很有必要认真研究,不然就真的会出现“思想史的错置和混乱”。
如果在文献成书问题上出现偏差,如果像金先生所说把汉代的思想当作孔子与弟子论礼之言,就会“把孔子思想汉人化、董仲舒化”。反过来,如果其中的思想本属于孔子及其弟子,今人却以之属于汉人,则这样错乱就会把孔子思想人为地拉到了汉代。不难看出,把《礼运》之中明确记载“孔子曰”的文献说成是“汉人撰写”,这等于说“汉代学者假冒孔子之名”,这与疑古思潮盛行时期“汉人伪造说”的观念完全相同。但是,这里的错误与混乱还是不难看清的。
十几年前,笔者曾经关注《礼运》,对该篇的成篇与学派属性等问题进行思考,发现人们对于该篇的有关问题存在很大的混乱,很有认真研究的必要。连许多基本的问题如《礼运》成于何时?其中的思想是否属于儒家,或者其学派性质如何?都存在严重分歧,这关涉到对早期思想史面貌的描述(杨朝明:《<礼运>成篇与学派属性等问题》,《中国文化研究》2005年第1期;韩国成均馆大学校、东亚学术院儒教文化研究所:《儒教文化研究》第五辑,2005年),不能不辨。通过研究它的成书问题,研究《孔子家语》与《礼记》中《礼运》篇的异同,我们看到,汉代编辑《礼记》,其中不少篇章确实经过了重新连缀和编辑,但汉儒不是像今人所认为的那样对孔子缺乏敬畏,他们很可能没有动辄就假借“孔子”来表述自己的主张。通过对《礼运》相关关键问题的分析,可以说我们应该能解开《礼运》成篇的谜团,可以消除人们的疑虑。
《礼运》最大的问题是该篇的作者。这个问题与许多问题相连,比如《孔子家语》和《礼记》都有《礼运》篇,但如果以传统的观点,舍弃《孔子家语》而用《礼记》的文本,得出的结论可能会有偏差。实际上,比较两个文本,发现《礼记》文本不如《孔子家语》。我们综合审视《孔子家语》与《礼记》的差异,会比较强烈地感觉到《礼记》的不少改编的特征。此前,我们在文章中已经谈到了这一点。(如杨朝明:《〈孔子家语·弟子行〉研究》,《孔子学刊》第四辑,上海古籍出版社,2013年;杨朝明、张磊:《〈孔子家语·致思〉篇研究》,《东岳论丛》2009年第2期;杨朝明、魏玮:《〈孔子家语〉“层累”形成说考辨》,《古籍整理研究学刊》2009年第1期
例如,《礼运》的篇首部分,《家语》的《礼运》篇作:“孔子为鲁司寇,与于蜡。既宾事毕,乃出游于观之上,喟然而叹。言偃侍,曰:‘夫子何叹也?’孔子曰:‘昔大道之行,与三代之英,吾未之逮也,而有记焉。’”《礼记》中的该篇则作:“昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:‘君子何叹?’孔子曰:‘大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。’不难看出,与《礼记》相比,《孔子家语》更像时人所记,给人以明显的现场感。《孔子家语》中的“夫子何叹”,《礼记》中作“君子何叹”。很显然,《孔子家语》所记是对的,因为孔子的弟子乃至当时的公卿大夫大多习惯上称孔子为“夫子”。我们综合以往的比较研究,很容易能够判断出,相比于《孔子家语》,《礼记》对材料的变动很大,而《孔子家语》更注重维持简书原貌。
孔子回答言偃进行这番论说的具体时间,《孔子家语》的记载比较明确,就是在孔子为鲁国司寇,参与蜡祭之后。蜡祭是每年十二月举行的祭祀礼仪活动,孔子忧国忧时,他由此进行了很多的思考。言偃记录下孔子的论说,遂有这一儒学名篇。据记载,孔子为司寇时间不长,因此,我们可以判定孔子的这次谈论,时间应在鲁定公十年到十二年三年之内的某年十二月,当时孔子五十三岁左右。从孔子的谈论中,可以看出孔子当时的心情比较沉重。也就在此后不久的鲁定公十三年,孔子离开了鲁国,开始了漫长的“周游列国”的生涯。
相比之下,《礼记》仅仅用了一个“昔”字表示时间,令人对孔子论说的时代背景不好把握。戴圣编订《礼记》,着眼于西汉时的历史实际,他没有明确的保存“夫子本旨”的意图,因而其中的改编便不像《家语》那样忠实于原文。他必须立足于汉朝,更不应有违犯时忌的言语。例如,《孔子家语》的《礼运》中所记言偃的问话中有“今之在位,莫知由礼”,《礼记》的《礼运》篇中便找不到。孔子“喟然而叹”,《礼记》还画蛇添足般地加上一句解释性质的话,说“仲尼之叹,盖叹鲁也”,因为在戴圣是其的他们看来,汉家王朝大一统的“清明”政治,哪里能有令人叹息的“莫知由礼”。对照《礼记》与《孔子家语》的其它不少相同的篇章,类似的例子很容易找到。例如《礼记·中庸》对《孔子家语·哀公问政》的改编、《大戴礼记·主言》对《孔子家语·王言》篇的字词改动,其实都与西汉中央集权政治的加强有关。
将《孔子家语》和《礼记》的《礼运》篇比较,我们发现《家语》缺少了自“我欲观夏道”至“此礼之大成也”一节,而这一节却在今本《家语》的卷一《问礼》篇中。细致观察前后文的联系,可看出《礼记》以之在《礼运》篇是正确的。今本《家语》类似的错乱还有不少。例如,将《礼记》的《仲尼燕居》和《孔子闲居》分别与《孔子家语》的《论礼》、《问玉》进行比较,也可以发现这一点。孔安国在《后序》中说,他得到这些简册后,“乃以事类相次,撰集为四十四篇”,可见,《家语》的这些篇章都由他编次而成。可以想见,他在遇有简册散乱时,只能依据内容进行新的编排。《问礼》篇可能就是如此,该篇除了言偃问礼的内容,还有鲁哀公问礼的一部分,可能当时他觉得这两部分归属不明,遂以“问礼”名篇,将这两部分归入。这一点反而证明《家语》的古朴可靠,证明孔安国《后序》所言不虚。(可参看杨朝明:《读〈孔子家语〉札记》,《文史哲》2006年第4期。杨朝明:《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》,台湾故宫博物院:《故宫学术季刊》第二十六卷第一期,2008年秋季;又见杨朝明:《<孔子家语>通说》,见杨朝明注说:《孔子家语》,河南大学出版社,2008
这样,《礼运》的成篇年代已经十分明确了。虽然《礼记》编成在汉代,《家语》也由汉代的孔安国写定,但《礼运》的成篇时间却很早。既然《家语》如孔安国在《后序》所说那样“由七十二子各共叙述首尾”,那么,《礼运》也应该成在孔子弟子之手
任铭善《礼记目录后按》说:“按《论语》文例,凡弟子门人所记者称子,曾子、有子是也;弟子互记或门人记他弟子之语者称字,子贡、子夏、原思、宰我是也;弟子自记者称名,宪、宰予、冉求是也;其称孔子,或曰夫子,或曰仲尼,子贡曰:‘仲尼,不可毁也。’是也。于长者乃称名:‘子路对长沮曰:为孔丘。’是也。此篇称仲尼而名言偃,疑子游所自记也。”(任铭善:《礼记目录后按》第23页,济南:齐鲁书社,1982年)言偃字子游,若是其弟子门人所记,其中不应直称其名。我们认为,《礼运》篇记言偃与孔子的问对,称孔子曰“仲尼”,应该出于言偃自记。
人们怀疑该篇出于子游,还有一个很大的障碍,那就是子游的年龄问题。作为儒学名篇,《礼运》应当是孔子与其弟子子游对话的记录。但是,如果按《史记》所言子游“少孔子四十五岁”,则当时子游不到十岁,由此,人们不能不质疑该篇记载的可靠性,对该篇的种种说解也进而随之产生。其实,《孔子家语》明确记述子游“少孔子三十五岁”,只是由于人们对《孔子家语》的价值认识不清,而且《孔子家语》本身版本不一,致使这一问题长期没有得到解决。事实上,当时的子游应当早已年过十五而学于孔子,符合孔门教学的历史实际。关于这一点,我们已经专文讨论(杨朝明、卢梅:《子游生年与〈礼运〉的可信性问题》,《史学月刊》2010年第7期),此不赘述。
确定了本篇材料的来源,该篇的真实性问题也就清楚了最大的障碍。那么,《礼运》中的“大同”思想属于孔子也就没有了大的问题。
 
二、“大同”思想的实质是“道承三王”
 
孔子一生追求“道”,孔子的一生就是求道的一生,因此,实现他心目中理想社会状态的“大同”之世,可以说是他的毕生追求。孔子心目中的“有道”之世,是他十分尊崇的“三王”时期。所谓“三王”即“三代之明王”,即“夏商周三代之明王”,具体说来即尧舜禹、商汤、文武周公。也就是《礼运》篇中所说的“三代之英”。
金春峰先生认为,《礼运》赞扬“天下为公”,当以五帝为背景。金先生的观点很有代表性,学界很多人认为《礼运》的成篇时间有问题,大多是在这里出现了问题,而这个问题十分关键。
《礼运》昔大道之行,与三代之英”中的“与”字何解,的确还有一些争议。《礼运》有“昔大道之行,与三代之英”,其中的“与”字十分关键。其实,这里的“与”不是连词,应该当动词讲,意思是“谓”、“说的是”的意思。该字之训,清人王引之《经传释词》有说。前人也已经指出《礼运》此字应该从释为“谓”。(据说,四川师范大学教授徐仁甫先生早年发表文章指出这一点。见永良:《〈礼记、礼运〉首段错简应当纠正》,载《西南民族学院学报》1996年“汉语言文学专辑”)这句话应当译为:“大道实行的时代,说的是三代之英”。只有理解了这一点,才不至于在《礼运》成篇的时间问题上出现迷乱。
在孔子心目中,“三代之英”即三代时期的英杰人物,当然是指的禹、汤、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代圣王(即文献所说的“三王”),后世所谓的“孔子之道”,实际就是孔子推崇的三代圣王之道,所以,孔子作《春秋》的意义就在于《史记·太史公自序》所说“夫《春秋》,上明三王之道。”孔子虽然也崇尚“五帝”,但正如司马迁在《五帝本纪》中所言:“学者多称五帝,尚矣。”关于黄帝等上古帝王的事迹,“荐绅先生难言之”,孔子也曾经回答弟子宰我问五帝之德,但“儒者或不传”。相比之下,孔子更加推崇三代圣王。这样的材料很多,如《礼记·表记》:子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》:孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道。”上博竹书《从政》篇有孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而□(终)取之,民皆以为义。……其乱王,余(予)人邦家土地,而民或弗义。”(杨朝明:《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》,《孔子研究》2005年第2期。人大报刊复印数据《中国哲学》2005年第5期)孔子时代,三代圣王之治为社会普遍认可。因为推崇三王者不止儒家,如《墨子·鲁问》云:“昔者三代之圣王禹汤文武,百里之诸侯也,说忠行义,取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉,仇怨行暴,失天下。”
实际上,由孔子创立的儒家学派有一个重要的共同特征,那就是他们都崇尚先王之道,尤其称颂尧舜及西周以来的传统文化,正如战国时期的儒学大师荀况所说:“儒者法先王。”(《荀子·儒效》)先王指的就是尧、舜、禹、汤、周文王及武王,尧、舜是传说中的古代帝王,禹、汤、文王和武王分别是夏、商、周三代的开国之君。
儒家的称颂尧舜、宗法文武,始自孔子,《中庸》说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”尧舜文武是孔子心目中的圣王明君。据《论语·泰伯》,子曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”“巍巍乎!舜、禹之有天下也,而不与焉!”这是说,尧的伟大在于他能够像天养育万物那样去治理天下,而舜、禹贵为天子富有四海能为百姓忧劳却一点不为自己。古代圣王治理天下达到了很高的境界,如舜能够选贤任能以至无为而治。此即《论语》所谓“舜有天下,选于众”、“舜有臣五人而天下治”,“子曰:无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”这是孔子心目中理想的治国之道,“无为而治”在孔子那里也就是“德治”,子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”孔子对古圣先王的礼乐文明制度倍加赞赏。如赞尧“巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章!”南宋大儒朱熹注曰:“成功,事业也。焕,光明之貌。文章,礼乐法度也。”
金春峰先生还说:“《礼运》第二部分的核心内容是表述天地阴阳、天人同类之大礼乐观。这不可能是孔子思想。”这里涉及的问题就更复杂了,比如如何认识中国古代文明的发展水平?怎样理解孔子思想的高度与宽度?孔子礼乐思想体系怎样把握?孔子遗说是怎样形成的?关于这一点,问题复杂,我们也已经进行过一些论述(详细请参看杨朝明:《新出简帛与早期儒学的重新认识》,杨朝明著:《儒家文献与早期儒学研究》,齐鲁书社,2002年),此处不再论说。
其实,金春峰先生可能没有认真研究《孔子家语》的《礼运》篇。比如,他提到“《礼运》第三部分抄自先秦文献”,金先生所说的三段如下:1、自“夫礼之初,始诸饮食”至“生者南乡,皆从其初”;2、自“昔者先王未有宫室”至“以事鬼神上帝,皆从其朔”;3、“故玄酒在室,醴醆在户”至“此礼之大成也”。他还说:“这三段话《孔子家语》既收入其《礼运》中,又收入其《问礼》,这种重复收录,可见其编辑成书的粗忽。”实际上,这不是《孔子家语》编者的疏忽,而是金先生自己疏忽了,《孔子家语》的《礼运》篇根本就没有这三段,《孔子家语》并没有重复收录。实际上,当初编辑《孔子家语》时,很可能是将既有材料进行编辑,没能将孔子与言偃论礼的材料集合到一起,《礼记﹒礼运》将二者编在同一篇中可能符合实际。显然,这不是《孔子家语》编者的疏忽,却更显示了《孔子家语》材料的古朴。金先生可能并没有认真看一遍《孔子家语﹒礼运》篇的原文,对《孔子家语》的成书问题也没有认真思考。
周礼经由对夏商二代之礼的损益以至礼文大备,孔子对周代的礼乐制度推崇备至。据孔门弟子子贡所言,孔子学修“文武之道”,形成了他完备的礼乐思想体系。以孔子之言证之,子贡所说不虚,如子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”孔子另有言:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”朱熹注曰:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”这是孔子被匡人围困时说的话,孔子是以文王之道的担当者自期,自认是文王之道的传人。孔子曾称述:“舜其大知也与!”“舜其大孝也与!”“武王、周公,其达孝矣乎!”“文武之政,布在方策。”“吾学周礼,今用之,吾从周。”孔子祖述尧舜,宪章文武,以能继文王、武王、周公之业为职志,追求“博施于民而能济众”的圣人理想境界。中国古代文明有一个漫长的发展过程,有很高的发展水平,孔子继承他以前的中华文化传统,以先王之道作为自己的旗帜和理想,“述而不作”,凝练提升,希望能救治“礼坏乐崩”的乱局、重整社会秩序。孔子以后,“祖述尧舜,宪章文武”成了儒家思想的特征。
 
三、“大同”思想的价值在“天下为公”
 
孔子说:“大道之行,天下为公。”这里的“公”内涵丰富,可以是国家、社会、大众,也可以是公理、公式、公制;有正直无私、为大家利益着想之意,也有公正、公心、大公无私之意。但首要的就是强调人们要有公共意识,遵守社会规范与社会公德。
人如何立身处世,怎样处理人与人、人与集体、人与社会、人与国家、人与自然的关系,是历代中国思想家、政治家最为关心的问题,也是孔子儒家思想学说的核心问题。包括孔子在内的早期儒家、历代学人都思考过“人心”与“道心”、“人情”与“人义”、“人欲”与“天理”的关系,论证过人的自然性与社会性的关系。儒家认为,“人之所以为人”,应当遵守社会的规范,自觉遵守社会的公德,这是一个人的素养所在。正如孔子所说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·里仁》)所以,在孔子“天下为公”的表述中,以自觉的修养处理好各种关系,自觉遵守社会规则与社会规范,有较高的公共意识,才是孔子所说的“公”的主要内涵。
在社会与家庭生活中,每个人的角色都是复合的,工作中都有下级与上级,具有“君”和“臣”的不同身份;在家庭又有“父”与“子”等的不同身份……,每个人都处在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各种关系中,于是,要处理好这些基本关系。孔子说:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友也,五者,天下之达道。”又说:“父慈、子孝,兄良、弟悌,夫义、妇听,长惠、幼顺,君仁、臣忠,十者谓之人义。”社会关系以“五达道”为主并延伸开来,处理好这些关系离不开“人义”的十个方面。所谓“天下为公”,就是社会的大同与和顺,就是处理好这些关系。
孔子所说“君君、臣臣,父父、子子”见于《论语》的《颜渊》篇,该篇及随后的《子路》篇都围绕克己、修身以“正名”而逐步展开。正名,要求每个人都能“修己”、“克己”、“省身”,作为一个社会人,就要成为合格的“人”,具有一定的素养与内涵,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”他强调“为仁由己”,希望人们遵守礼法,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,也许只有这样,为人之“义”的问题才能解决。
“天下为公”又与“正名”思想直接关联,或者说其中就自然包含着“正名”的思想。对社会国家的治理而言,“仁德”的实现关键在为政者,所以孔子的正名思想,首先强调“君君”,希望为政者率先垂范,做好自己,做出表率。当季康子问政时,孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”又说“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”还说:“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”君子行为端正,则其德如风,君为善则民善。
孔子的“正名”的主张是一贯的,如《论语·八佾》记载定公问孔子:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”各种人伦关系都是双向的,作为人伦关系中的十分重要的一种,君臣双方也应各尽其职。为政之要在于“正名”,孔子的表述非常清楚。子路问孔子为政以何为先,孔子明确回答:“必也正名乎!”他论述说:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见正名极其重要,它是为政的前提和基础,只有正其名,知其分,才能说话顺当合理,风清气正,取得较好的社会管理效果。对于为政者来说,要正名,必正己,这恰恰是对于“君”的正名的要求。
按照“正名”的要求,人“在其位”必“谋其政”,应该勇于担当,按自己的角色定位尽力做好自己。孔子说:“唯器与名,不可以假人,君之所司也。”(《左传》成公二年)自己的职责,自己的分内事,不可推卸责任,不能借与他人。孔子进一步解释到:“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。”(《左传》成公二年)所谓“名”,关涉极大,当事人应该心无旁骛,不能玩忽职守。既有其名,必负其责,这样才能人存政举,遵循礼义,取得成效。春秋末期晋大夫史墨也说:“是以为君,慎器与名,不可以假人。”(《史记·鲁周公世家》
既然“天下为公”,大家共同工作、生活在一起,那么“正名”思想就自然包含一层意思,即不可逾越本分,胡乱作为。如果不集中心力,跨越领域与边界,就易造成混乱。孔子说“不在其位,不谋其政”,曾子说“君子思不出其位”,意思正是如此。有人从消极的角度理解,认为这是推卸责任,是不思进取,恐怕背离了本来的精神。从礼的功能讲,它本来就是为了“定分止争”,合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要尽职尽责,心无旁骛,不可左顾右盼,患得患失;还要遵守礼法制度,不逾越职权,胡乱作为。历史上违权乱政的人不都是超越本分、邪念丛生的人吗?
作为社会的人,人当然不能只考虑个人,不能脑子里总是想一己之私利,应当考虑自己属于一个民族、一个国家、一个集体。有“公”的意识,才能做一个更好的“社会人”。从这样的意义上,“公”是一个内涵极丰富的概念,是一个极重要的概念。
在“天下为公”之后,孔子接着说“选贤与能”、“讲信修睦”,这是“天下为公”题中应有之义,也是值得特别申说的内容。“选贤与能”与当今时代的所谓“民主趋势”正相吻合。“天下为公”之“公”的“公平”、“公正”、“公理”等意涵,与传统中国“礼”的观念相呼应。传统的“礼”,从本质上讲,就是孔子所说的:“礼也者,理也”(《礼记·仲尼燕居》);“礼也者,理之不可易者也”(《礼记·乐记》);“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也”(《礼记·礼器》)。
孔子在对“大同”理想的描述中,还说:“货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身,不必为人。”这些,也可包括在“公”之中。人有“公”心,才能不浪费,不私藏,货财尽其用,人人尽其力。
孔子说:“人不独亲其亲,不独子其子,老有所终,壮有所用,矜寡孤疾,皆有所养。”这些属于“仁”的范畴。最为紧要的,孔子所说“人不独亲其亲”有一个基本前提,就是“亲亲”,没有“亲亲之爱”,哪里会有“不独亲其亲”?
社会上最不可或缺的是“爱”与“敬”,孔子还把“爱与敬”看成“政之本”(《孔子家语·大婚解》),很明显,儒家重视孝悌,认为孝悌是“为人之本”,也是因为社会生活不能没有“爱”与“敬”。那么,爱心如何培养?自然就是由“亲亲”到“不独亲其亲”的逻辑推演,就是将对父母的爱心放大开来。
孔子说:“立爱自亲始”,“立敬自长始”(《孔子家语·哀公问政》),孔子此言十分重要。孔子说:“仁者,人也。亲亲为大。”(《礼记·中庸》) 一个人具有仁德,最基本的表现就是“亲亲”,就是孝敬父母亲。有“亲亲”这个前提,才能“不独亲其亲,不独子其子”,才能“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),进而“泛爱众”(《论语·学而》)……。儒家的“仁”作为一种道德范畴,指人与人之间的相互友爱、互助与同情等等,具备了“仁”的品质,才能仁爱正义,才能通情达理,为他人着想。“仁”是一个开始于“修己”的过程,是一个由“孝亲”而“仁民”进而“爱物”的逻辑推演过程。人修己的基本表现是“亲亲”,从最基本的“亲亲”之爱出发,然后推演爱心,完善人格,影响民众,改善人心,最终使社会“止于至善”(《礼记·大学》)。
孔子说:“奸谋闭而不兴,盗窃乱贼不作,故外户而不闭。”阴谋诡计被遏制而不能施展,劫掠偷盗、叛逆犯上的事也不会发生,所以外出也不用关门闭户。看起来这并不是很高的要求,但却是千百年来人们的共同追求,这就是“和”,就是社会和谐、人心和顺。其实这也是孔子社会理想的落脚点。中国人向来都以“和”为贵,几千年来,中华民族“更和睦更和平地”相处与生活,与“和”的价值追求密不可分。
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