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栗谷诚论研究—以《四子言诚疑》为中心

  1. 绪论
在儒家庞大的哲学体系中,贯穿着一个终结性、本质性的哲学概念——诚,这一概念不仅体现了儒家“天人合一”的宇宙认识论,还突出了儒家对于人之主动性的强调,即儒家注重修养论的特色。因此,为了厘清儒学思想的脉络,对于“诚”思想的探究与梳理是必要的、是不容小觑的。
众所周知,韩国儒学是在中国性理学,尤其是朱子学的基础上,结合自身的实际状况,在批判中继承,在继承中发展而逐步壮大完善的。作为儒家一切思想之终极根本,一切德目之基石,最基础、最原始概念的“诚”,自然成为韩国儒学家不可忽视的重要话题。其中,在韩国儒学思想史上具有举足轻重地位的大儒学家——栗谷尤其重视“诚”,并基于自身的基本哲学观点和立场形成了对“诚”的独到见解。 
“诚”作为栗谷价值体系中的核心问题,贯穿于其人伦、教学、治民、经世思想的各个领域,不仅是天理、人类的本质,还是人的核心价值,是指导和支配人的一切行动的原理和规范。因而,从道德哲学的立场看,栗谷哲学亦可称为“诚”的哲学。栗谷为了阐明“诚”这一他十分重视并通过终生努力付诸实践的思想,在《圣学辑要》的诚实章、矫气质章、正心章、敦笃章以及《东湖问答》、《自警文》、《天道人事策》、《化策》、《经筵日记》、《击蒙要诀》、《学校模范》、《万言封事》等诸文中都对“诚”进行了论述与强调,其中《四子言诚论》和《诚策》集中对栗谷的“诚”哲学进行了立论阐述。本稿将以《四子言诚论》为中心对栗谷的诚思想进行探讨。
 
2. 四书中的“诚”及栗谷对其关系的探索
2.1 四书中的“诚”
“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期,主要有《尚书·盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞,但在流传的过程中不断丧失,无从考证。到了西周以后,相关的文献资料较多。然而真正把“诚”引入道德领域的自然当数孔子,但在集中反映孔子思想的《论语》中,“诚”字只出现了两次,第一次为子路第十三中的“子曰:‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!”,第二次为季氏第十六中的“‘诚不以富,亦祗以异’。齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?”由此可见,孔子并未直接明确地提及“诚”,此处的“诚”都只是用作助词,为“实在”的意思。
“修己治人”是儒家的追求与目标,儒家经典《大学》中的三纲领和八条目则为实现这一目标指明了道路。首先,《大学》经一章中总括了八纲领的先后顺序。其中,“诚其意”作为实现“修己”,进而过渡到“治人”过程中的重要步骤与方法,是修养过程中的重要一环。关于“诚其意”,朱子注释道:“诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”所谓的“意”是指内在的纯善无恶之性外发为具体的情以前的心理状态,在此过程中最重要的是保证心不受外部事物的影响,并认识到性的必要性与高贵,努力恢复本然之性,返归本心,此即是“诚其意”。在传六章中,也对“诚其意”作出了较为明确的定义与解释,说道“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也”,对此,朱子进一步注释道“诚其意者,自修之首也。”通过以上考察,可见《大学》对“诚”的强调以及“诚”在修养过程中的重要地位,并且为后来“诚”思想体系的构建奠定了基础。                     
《孟子》中,除了作为助词意义的“诚”以外,《离娄上》还出现了“孟子曰:“居下位而不获于上,民不可得而治也;获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”关于这一部分,虽然学术界存在着《孟子》取于《中庸》,还是《中庸》取于《孟子》的争议,但就内容而言,两者基本上是一致的。“诚”思想由最初对鬼神的崇拜与恭敬,经过不断地发展,进而到《论语》和《大学》中成为一种道德德目和修养方法,最终到《孟子》、《中庸》成为贯通天道和人道的媒介,成为儒家道德体系中的核心概念,同时具备了道德性和哲学性双重意义,形成了比较完善的“诚”思想体系。
2.2 栗谷对于四书中“诚”之关系的探究
在上一节中, 我们考察了《论语》《大学》《孟子》《中庸》中出现的“诚”的含义。阐明了四书中“诚”的含义以后,便会产生四书中的“诚”之间有何关系的疑问。对于这一问题,大儒学家栗谷的弟子也同样产生了这样的疑问并向老师请教。弟子问道:
问,大学曰诚其意;中庸曰诚者天之道,诚之者人之道。其所谓诚者,有深浅之可言欤?孟子曰反身而诚,论语独不言诚,何欤?所谓忠信,抑何意欤?学者用功,何始何终,愿闻其说。
对此,栗谷回答说:
君子之好善如好好色,恶恶如恶恶臭,皆务决去而求必得之。则诚其意之事而自修之首也。修其人事之当然而择善固执,思而得勉而中,则诚之者之事而人道之诚也。全其天理之本然而不勉而中,不思而得,从容中道,则诚者之事而天道之诚也。其浅深高下,㮣可知也。人性本善,而众理具焉,扩充其良心而有以自慊,则孟子所谓反身而诚,即诚之者之诚也。尽己之谓忠,以实之谓信,忠者无妄,信者不欺,则《论语》所谓忠信与诚其意何异哉?愚未见《论语》之独不言诚也。分而言之,则庸学语孟各有其旨;合而言之,则不过天道人道而已。
栗谷认为《大学》中的“诚其意”为自修之首,如同君子之好善如好好色,恶恶如厌恶恶臭,是对善的追求向往以及对恶的厌恶与离弃。而《中庸》中之“诚”包含修其人事之当然而择善固执的人道之诚以及全其天理之本然,不思而得、不勉而中的天道之诚,通过以上简单的解释两者中“诚”的深浅高下问题自然迎刃而解。即《大学》中的“诚其意”仅是修己工夫的开始,强调忠于自身好善恶恶的喜好,不自欺;而《中庸》中的“诚”不仅具有认识了解善并且坚定不移地坚持善的工夫修养论意义,而且还包含实现至诚以后所能够达到的境界论意义。关于《孟子》中的“反身而诚”,栗谷认为此相当于《中庸》中的诚之者之诚,因为这是以人性本善,天赋之众理具于吾身为前提,通过自慊以回复、扩充本性的过程。概而言之,《孟子》中的“诚”更加凸显出了作为人道之诚层面上的意义。另外,关于《论语》中的“忠信”,栗谷解释道,所谓的忠即是尽己,所谓的信即是“实”,“忠”意味着无妄,“信”意味着不欺,所以“忠信”与作为真实无妄之意的“诚”无异,所以主张“未见《论语》之独不言诚”。最后,栗谷又简明扼要地总结了他的观点,对弟子的提问做出了完美的回答,同时也明确了他对四书中之“诚”的观点立场,即在四书中关于“诚”的提及虽旨意不尽相同,但都可总括性地将其看作是天道人道。
另外,栗谷还进一步阐释道:
《大学》之诚其意,《论语》之忠信,《孟子》之反身而诚,与夫《中庸》中之诚之者何莫非实心之诚乎?由是观之,庸学语孟同是圣贤之书,而相为表里,文虽似异,意实相贯。此所谓虽有浅深之异,而相为始终。
庸学语孟皆为圣贤之书,相互贯通,相互印证升华,互为表里,在语言表达上虽存在着多样性,但旨意却同出一辙。其中,《大学》中的“诚其意”、《论语》中的“忠信”、《孟子》中的“反身而诚”,表达虽不尽相同,但意义却相互融通,莫非《中庸》中所强调的诚之之诚,即人道之诚而已。
栗谷揭明了“诚”在四书中的含义及相互关系之后,又提出了四者在修养功夫中的先后顺序,为学者实现修己成圣的目标指明了方向。
    学者当以诚其意为用功之始,而戒慎恐惧于不闻不见之地,主于忠信而使日用之间、动静云为皆出于实心,然后可以心宽体胖,仰不愧于天、俯不怍于人,反身而诚矣。推而至于形而着,着而明,明而动,动而变,变而化,以至洋洋乎发育万物,峻极于天,则大贤之用功,于是乎终,而诚之之道极矣。若夫诚者之肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天,则非天下至圣不能也,岂力行之可及乎!
以上一段文字中,栗谷揭示了学者诚其意→主忠信→反身而诚→至诚的修养过程。具体来说,诚其意是工夫的起始,欲进行了自我修身首先要从“诚其意”开始,而作为“诚其意”的方法,在此阐明为戒慎恐惧于不闻不见之地,进而要坚持忠信的态度,将实心(“实心”、“实理”等栗谷提出的独创性概念将于下一节进一步阐释)之当为贯穿于日用之间、动静云为。经过“诚其意”、“主忠信”两个过程后,进而尽性、尽己,仰不愧于天,俯不怍于人,复性成圣,实现反身而诚的境界。最后,经过以上反复不断、孜孜不倦的修养功夫,用功至极,则能够实现“形而着,着而明,明而动,动而变,变而化,以至洋洋乎发育万物,峻极于天”的与天同参、赞万物化育的至圣境界。
 
3. 朱子以《中庸》为中心的“诚”解释及栗谷的补完发展
3. 1  朱子以《中庸》为中心的“诚”解释
《中庸》一书位于四书之末,因其内容总括全体,构成了贯通四书的基础。而就其内容而言,少下学之事,多说无形影、上达之事,条理井然,浓缩了儒学之根本精神,形成了一个完整的哲学体系。其中,“诚”思想作为其核心,具有举足轻重的地位。“诚”思想经过先前的发展演变,到《中庸》时,作为贯通天道和人道的媒介,成为儒家道德体系中的核心概念,具备了道德性和哲学性双重意义,构建起了比较完善的诚学体系。
《中庸》原文中,对于“诚”的解释有以下7种。①诚者,天之道也,②诚之者,人之道也,③诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也,④诚之者,择善而固执之者也,⑤诚者,自成也,⑥诚者,物之始终,不诚无物,⑦诚者,非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言,而②、④、⑦则就人道而言。可见,朱熹认为“诚”有天道之诚和人道之诚两个层面的意思。
关于何为天之道?何为人之道?朱熹也进行了比较详尽的解释。
《中庸》20章中说道:“诚者,天之道;诚之者,人之道。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,对此朱子注释道:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”可见,”诚”乃浑然天理,圣人之德,至纯至善之物。另外,25章中还说道:“诚者,物之始终,不诚无物”;26章中说道,“天地之道,可一言而尽。其为物不贰,则其生物不测”。并且朱子对26章注解道:“天地之道,可一言而尽,不过曰“诚”而已。不贰,所以诚也。诚故不息而生物之多,有莫知其所以然者。”《中庸》中,宇宙万物皆出于一个本源,此本源即是“诚”。天道—“诚”在自身运动变化过程中,巧妙的创造出万物,同时,将天道的生生之理赋予万物。因此,宇宙万物生生不已、层出不穷。
《中庸》20章中说道:“诚之者,人之道也。······诚之者,择善而固执之者也”,21章中说道:“自诚明,谓之性,自明诚,谓之敎”,因而“择善而固执之”的人之道即是“自明诚”的过程。圣人至诚无不尽性,所以“诚”自然能够显现,“自诚明”;而学者,即普通人则通过博学、审问、慎思、明辨的学习首先明善,然后将所明之善笃行、付诸实践,达到无不善的境界,所以说“自明诚”。 
3. 2  栗谷的补完发展
栗谷作为朱子的忠实继承者,当然也对其“诚”思想进行了继承,但这一继承并非是出于尊崇的盲目追随,而是结合自身所处时代背景对其进行的补完与发展。从道德哲学的立场看,栗谷哲学被称为“诚”的哲学,这就侧面反映出栗谷对“诚”的重视以及他在“诚”思想研究上的卓越成就。
栗谷对“诚”思想的继承与发展是以朱子将“诚”分为天道之诚和人道之诚为基础的。他在《四子言诚疑》中说道:
分而言之,则庸学语孟各有其旨;合而言之,则不过天道人道而已。自然而然者,天道也;有为而然者,人道也。真实无妄者,天道也;欲其真实无妄者,人道也。体于物则天高地厚,日月代明,四时错行;体于人则父慈子孝,君义臣忠。出于性分者,天道也;使天地定位,日月不失其度,四时不失其形,父勉于慈,子勉于孝,君尽其义,臣尽其忠,出于职分者,人道也。
首先,栗谷认同了朱子的说法,认为“诚”不过天道人道而已。并且在朱子关于诚者、诚之者,即天道、人之道的注释——“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也;诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然”的基础上,进一步补充道,天道是自然而然者,人道是有为而然者。不仅如此,他还具体列举天地、日月、四时、父子、君臣的例子,指出天道是出于性分者,而人道则是出于职分者。换而言之,即是说天道是宇宙万物内在的本性,是一切事物的存在根据与本质,是所当然;而人道则是万物在宇宙界中各当其位时应该遵循恪守的规律与准则,是所应然。这样的解释说明使得朱子未能阐明清晰的模糊概念形象化、具体化,可谓是逆向进一步理解朱熹思想的催化剂。
栗谷又进一步说明道:
天道即实理,而人道即实心也。实理之诚则圣人气禀清明,道理浑然,体此而生知安行,此乃自明诚者,而《孟子》所谓万物皆备与我是也。然则《中庸》之诚者,岂非实理之诚乎?实心之诚则大贤以下,气禀未纯乎清明,而不能浑全其天理,性情或牵于人欲而不能百行之皆实,故明善而实其心,此乃自明诚者,而《中庸》所谓诚身是也。然则《大学》之诚其意,《论语》之忠信,《孟子》之反身而诚,与夫《中庸》之诚之者,何莫非实心之诚乎?
此处可谓是栗谷诚思想中最具独创性、最具突破性的部分,彰显出了栗谷思想的高度逻辑性。因为就其阐述的过程看,首先阐明诚可分为天道之诚与人道之诚,在此基础上,又对天道与人道进行了具体、清晰地解释,进而以天道与人道为媒介,说道“天道即实理,而人道即实心”,引出了自己独创性的见解,即实理之诚与实心之诚的概念。但实际上,朱子早已提及到了诚与实理实心的关系,他说道:“诚在道则为实有之理,在人则为实然之心”,阐述了何为诚,但并未像栗谷那样直接明确地将实理实心与诚联系起来。在此基础上,栗谷还进一步与四书结合起来对其观点进行了解释。实理之诚是自明诚者,即《中庸》之诚者,即《孟子》所谓万物皆备于我者,即生之安行者,这是就圣人而言的,圣人性此诚者;而实心之诚则是自明诚者,即《中庸》之诚身、诚之者,即《大学》之诚意,即《论语》之忠信,即《孟子》之反身而诚,是就大贤以下而言的,君子反此诚者也。由此,进一步阐明了前文所论栗谷认为诚思想在四书中地位与关系的观点,即在四书中关于“诚”的提及虽旨意不尽相同,但都可总括性地将其看作是天道人道或者实理实心。
在《诚策》中,栗谷还论述道:“天以实理而有化育之功,人以实心而致感通之效,所谓实理实心者不过曰诚而已矣。”进一步明确规定了实理实心即诚的关系,并指明实现实理实心,及达到至诚后可以达到的化育之功及感通之效。并且,栗谷还从体用关系上对诚进行了规定,说道:“诚之为体,至微而至妙,诚之为用,至显而至广,体乎万物而为万物之终始,故元亨利贞,天之诚也,仁义礼智,性之诚也。”一方面在宇宙论、存在论上,印证了《中庸》中“诚者,物之始终,不诚无物”所阐明的“诚”的特点,即至微至妙、至显至广、博厚、高明、悠远;另一方面又扩大至人性论、价值论,阐明了“诚”即是本性,是人类最高的行为准则,即至善。
 
4. 结论
栗谷顺应时代潮流,立足于气发理乘、理气妙合的一元论角度,提出了“气发理乘一途说”,为其诚思想的构建奠定了理论性的基石。栗谷一方面忠于朱子,另一方面则建立起独创性的诚思想体系,并使其贯穿于其以“敬”为圣学之终始的整个学说体系中,尤其是贯穿于四端七情、人心道心,善恶问题等,成为栗谷在当时激烈的论争中据理力争的强有力理论武器。
本稿中首先叙述了四书中的“诚”,进而探究了栗谷对于四书中“诚”的关系,即四书中关于“诚”的提及虽旨意不尽相同,但都可总括性地将其看作是天道人道。另外,还在考察朱子以《中庸》为中心对“诚”的解释的基础上,探讨了栗谷基于朱子对诚思想的补完发展。栗谷将“诚”作为终极性、根本性的原理和法则,始终于天道、人道中,既是所以然之故也是所当然之则。即,“诚”既是必然的存在法则又是自律的当为法则,既是客观的自然法则又是主体的人间法则。进而以天道与人道为媒介,说道“天道即实理,而人道即实心”。
基于中国性理学发展起来的韩国儒学在当时炙手可热、如火如荼的论争氛围下得到了进一步的长足发展。通过分析韩国儒学家们的学说体系,会发现他们极具慧眼,不拘泥于先贤的学术视野,具有极强的问题意识。也正是由于他们具有这样的学术精神,才形成了他们独具特色的学说体系,造就了基于中国性理学的土生土长的韩国儒学。作为儒学学习者,应该认识到自身学习的意义所在,兼筹并蓄,博彩众长,以进一步加深对中国儒学的理解,通过不断反思,促进中国儒学的新发展。
 
 
 
 
 
 
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