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论宋儒张载价值观的两种类型及其现代意义

摘  要:张载的理学体系是由“形而上”的学说、“形而下”的学说以及处于二者之间的“形而中”的学说这三个层面架构而成的。其“形而中”的学说,便是其价值学说或价值观。张载价值观的内容相当丰富,我们可以将其划分为两种类型:第一种类型是作为道德伦理的价值观,主要以“仁”“孝”“礼”为准则;第二种类型是作为精神品质的价值观,主要表现为“学则须疑”的怀疑精神和“多求新意”的创新精神。作为张载道德伦理类型价值系统的“仁”“孝”“礼”,虽然源于先秦儒学的价值观念,但张载做出了新的阐发,它们都是当代中国社会价值体系的优秀传统资源。作为张载精神品质类型价值观的怀疑精神和创新精神,对于当今中国的教育改革、科学进步和学术发展都具有特殊的意义。
关键词:张载;价值观类型;“仁”“孝”“礼”;“学则须疑”;“多求新意”
 
引言:对张载价值观的体系定位和类型划分
 
历史上的大儒,几乎都从各自的角度对儒学价值观有所贡献,有的还为社会提出了独特的价值系统方案。任何价值观或价值系统都既是人的动机和行动的准则,同时也代表人的基本信念;它既有导向规范作用,又有激励支配作用。北宋理学的创始人、关学宗师张载(1020-1077年,字子厚,学者称横渠先生)为社会提出的价值系统方案,有其显著的特色。
张载在言及自己的理学思想时说:“某唱此绝学,亦辄欲成一次第。”(《张子语录·语录下》)这里的“次第”,相当于今天所谓“体系”。张载的理学体系是由三个层次架构而成的:处于上层的是,以“天”或“太虚”为本体、以天道论和心性论为主要内容的“形而上”的学说;处于下层的是,面对自然、社会和人生而形成的古代博物学(包括天文学)、政治思想、教育思想和修养功夫论等“形而下”的学说;处于中层的则是,其价值学说或价值观,这可以视作张载理学体系“形而中”的学说。
张载指出:“知崇,天也,形而上也。”(《正蒙·至當篇第九》)”“‘形而上’,是无形体者也,故形以上者谓之道也;‘形而下’,是有形体者,故形以下者谓之器。”(《易说·系辞上》)“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”(《正蒙·天道篇第三》)值得注意的是,张载对自己的理学体系只论及其“形而上”与“形而下”两部分,并未言及其“形而中”部分。把价值系统置于张载理学体系的“形而中”部分,是我们依据其价值观的根源、特点和作用加以定位的,是对张载理学体系重构的结果。首先,虽然张载所建构的以“仁”“孝”“礼”为核心的人文价值也是无形的,但价值论毕竟与形上学有别。形上学尤其是其中的本体论具有至上性、根源性、“至一”性,而人文价值或价值系统却不具有这些性质。其次,从张载价值观的根源看,他所建构的以“仁”“孝”“礼”为核心的人文价值毕竟要以作为宇宙本体论的“天”及作为宇宙生成论的“天道”“性”为根源,因此,把“仁”“孝”“礼”这一价值系统直接视作张载理学体系的“形而上”部分,显然是不相应的。最后,从张载价值观的作用看,虽然“仁”“孝”“礼”等人文价值对于现实的生活世界具有直接的引领作用,但它们毕竟与现实的生活世界是有区别的,它们毕竟是抽象的存在,而不是有形的实体。因此,把“仁”“孝”“礼”这一价值系统置于张载理学体系的“形而下”部分,显然也是不相应的。由于张载理学体系的“形而上”部分,很难直接作用于作为“形而下”的现实生活世界,因而,张载的价值观就成为处于“形而上”与“形而下”之间的中介,“形而上”的存在下行于“形而下”的世界,必须通过“形而中”的价值观才能够直接起作用。正是在此意义上,我们把张载的价值观定位于其理学体系的“形而中”部分。其实,张载著名的“四为句”的第一句“为天地立心”,说的就正是价值观问题,因而也应当将其定位于张载理学体系的“形而中”部分。作为张载理学体系的“形而中”部分的价值观具有“通天贯地”的特点:“通天”,指“仁”“孝”“礼”等人文价值都有其宇宙本体论根源和宇宙生成论根源;“贯地”,指“仁”“孝”“礼”等人文价值对于现实的生活世界具有直接的引领作用。
张载价值观的内容相当丰富,我们可以将其划分为两种类型:第一种类型是作为道德伦理的价值观,主要以“仁”“孝”“礼”为准则;第二种类型是作为精神品质的价值观,主要表现为“学则须疑”的怀疑精神和“多求新意”的创新精神。
 
一、道德伦理类型的价值观
 
《宋史》张载本传以“尊礼贵德”评价张载之学。这可看作张载规范人间秩序的道德价值设定,是其价值观主题的概括。张载的价值观,是由礼论和德论构成的。礼论和德论所涉及的价值观,都属于道德伦理类型。
(一)关于礼论
礼论,属于“规范伦理”或“规范价值”。张载的礼论,既是个人的规范机制,也是社群的调节机制和治国理政机制。张载特别强调“尊礼”。对于个体修养,他主张“知礼成性”“以礼成德”;对于教育内容,他主张“以礼为教”;对于社会风气,他主张“用礼成俗”。在张载看来,“礼”是实现“仁”这一德性价值的途径:“若要居仁宅,先须入礼门。”由于“礼”具有实现道德价值的功能,从而使它本身也蕴含了道德价值意义。可见,礼与德是相互为用的。
《大戴礼记·盛德篇》指出:“凡德盛者治也,德不盛者乱也;德盛者得之也,德不盛者失之也。是故君子考德,而天下之治乱得失可坐庙堂之上而知也。”张载认同“德”之盛衰将直接影响社会秩序的治乱得失,认为当时社会的弊端在于“治所以忽,德所以乱”。对于导致这一弊端的原因,张载认为是由于“上无礼以防其伪,下无学以稽其弊”。就是说,社会统治集团缺乏“礼”以防范伪善欺诈的行为,而民间社会则未能推行“学”以整治道德败乱的弊病。因此,对于社会治乱的解决之道,张载等理学家与政治家所提供的方案是不同的,他们主要是从与“学”相关的教育着眼的。当然,张载所说的“学”及教育的内容,也包括“学礼”。例如,作为熙宁变法领导者的王安石与作为理学主要派别洛学的领导者二程,对于政治变法与兴教运动二者关系的看法便很不相同:王安石重变法甚于教育,而二程重教育则甚于变法。程颢曾说:“治天下不患法度之不立,而患人材之不成。人材之不成,虽有良法美意,孰与行之?”钱穆认为,“此乃洛学与安石根本相异处”。对于政治与教育关系的看法,不惟洛学如此,关学亦然。钱穆准确地看出:“范仲淹、王安石诸人,政治意味重于教育”,而“二程、横渠以来,教育意味重过政治”。张载说:“今欲功及天下,故必多栽培学者,则道可传矣。”可见,张载把讲学传道、培养学者视作“功及天下”的头等大事。在他那里,从事讲学和教育活动也是向学者推行人文价值观的主要途径。
(二)关于德论
德论,属于“德性价值”。张载既教人以“礼”,又“教人以德”。郭沫若提出:“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字,而在周代的彝铭中如成王时的班簋和康王时的大盂鼎都明白地有德字表现着。”陈来认为,从西周到春秋的用法来看,“德”的含义主要指“具有道德意义的行为、心意”。可见,张载所谓“德”源自西周尚德的传统,并继承了《易传·系辞上》“崇德而广业”、《孟子·公孙丑上》“贵德而尊士”、《礼记·曲礼上》“太上贵德”、《礼记·中庸》“尊德性”等思想。张载强调“德主天下之善”,认为“德”能够主导天下之“善”。经过选择和提炼,张载把“仁”、“孝”、“礼”这三条道德原则确定为理学的核心价值,以规范人的行为,进而为社会秩序奠定文化基础。“礼”的价值意义已如上述,而“仁”“孝”价值意义在张载著名的短论《西铭》中表现得最为充分。这与《正蒙·诚明篇》有关“仁人孝子”的意旨完全一致。
孔子早就提出“仁”“孝”观念。与早期儒家有所不同,《西铭》是基于“乾父坤母”这一宇宙根源说“仁”“孝”,其新意表现在三个方面。一是扩大了“仁”的实践范围。《西铭》提出“民胞物与”的理念,意味着从限于人类说仁爱转变为不限于人类说仁爱。二是扩大了“孝”的实践范围。《西铭》在肯定孝敬生身父母的同时,还把孝行扩大为人类对天地父母的尊崇和敬畏,从而使“孝”成为信仰的一个重要维度。三是突破了早期儒家强调差等的仁爱观。张载强调“乾父坤母”,将其视作仁爱的宇宙根据。在此基础上提出“民胞物与”的口号,与他在《正蒙·诚明篇》中提出的“爱必兼爱”的大胆主张,从根本上看是一致的。这两个口号是对儒家传统仁爱观的突破。张岱年指出,张载的仁爱观“综合了孔子的仁与墨子的兼爱”。张岱年在论及“兼爱”时说:“兼的原则是爱人如己。”张载关于“以爱己之心爱人则尽仁”的说法正符合这一原则。张岱年把张载的这种仁爱观称作“泛爱”思想,认为它是有一定进步意义的。张载试图通过“民胞物与”和“爱必兼爱”,以谋求平等之爱。他把宇宙视做一个大家庭,一切人或物都是这个大家庭的平等成员。
孔子自信“天生德于予”。《易传·文言》宣称“夫大人者与天地合其德”。《中庸》则提出“诚者,天之道;诚之者,人之道”。孔子与这些早期儒家经典的言论,意味着德性价值出于天或天道的规定,是有其宇宙根源的。张载据此提出:“天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”在张载看来,“不已于仁孝”,是以“天所以长久不已之道”亦即“诚”为宇宙论根据的。“仁人孝子”,是人在宇宙间所应当扮演的角色;而“事天诚身”,则是人所应当尊奉的神圣信仰和所应当履行的道德责任。“仁人孝子”观念,源于《礼记》。《礼记·哀公问》指出:“仁人之事亲也如事天,事天如事亲。是故孝子成身。”在《西铭》中,张载使这种观念得到了空前的加强。张载不仅认为“仁”、“孝”价值原则有其宇宙根源,而且还认为,作为规范价值原则的“礼”也有其宇宙自然根源。他说:“或者专以礼出于人,而不知礼本天之自然。”张载对“仁”、“孝”、“礼”等价值原则的宇宙根源的揭示,极大地增强了这些人文价值的权威性。
 
二、精神品质类型的价值观
 
在张载的价值观系统中,精神品质类型的价值观主要表现为“学则须疑”的怀疑精神和“多求新意”的创新精神。怀疑精神和创新精神,是更具普遍性的价值观要求。
(一)“学则须疑”的怀疑精神
在理学家中,张载对怀疑精神的提倡是很突出的。但张载提倡怀疑精神并不是主张怀疑一切,怀疑作为精神价值是有条件的,而且它在张载的价值系统中并不是最高原则。另外,在张载看来,“无疑”与“有疑”的适用范围也是不同的。他认为,对于公认的儒家经典,对于儒家的基本原理和道德信念,应当抱“不疑”或“勿疑”的态度。例如,对于《论语》《孟子》等儒家经典,他评价说:“学者信书,且须信《论语》、《孟子》。《诗》、《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒,亦若无害义处,如《中庸》、《大学》出于圣门,无可疑者。”(《经学理窟·义理》)又如,对于圣人及其“中道”原理,他指出:“孔子、文王、尧、舜,皆则是在此立志,此中道也,更勿疑圣人于此上别有心。”(《经学理窟·气质》)
另一方面,张载又倡导“学则须疑”(《经学理窟·学大原下》)的怀疑精神。他对怀疑精神的强调,主要关乎“为学”的思考和探索。张载所谓怀疑精神有如下几个特征。
其一,注重在学行实践中培育怀疑精神。张载提出:“可疑而不疑者不曾学,学则须疑。譬之行道者,将之南山,须问道路之自出,若安坐则何尝有疑?”(《经学理窟·学大原下》)就是说,张载不但反对在为学中有可疑之处而竟然不加怀疑,而且主张在为学实践中培育“有疑”精神。
其二,注重为学必须“实疑”。张载指出:“学行之,乃见至其疑处,始是实疑,于是有学。”(《横渠易说·佚文》)什么是他所谓的“实疑”?在他看来,在学行过程中,能够形成学者自己的见解固然不错,但这些见解只有真正抓住问题的可疑之处,才是真实的疑和实质性的疑,而不是表面的疑。
其三,主张学者在读书过程中要善于发现疑点所在。张载说:“所以观书者,释己之疑,明己之未达。每见每知所益,则学进矣;于不疑处有疑,方是进矣。”(《经学理窟·义理》)读书善于发现疑点,而且还必须“于不疑处有疑”。可以认为,张载提倡的是一种大胆的彻底的怀疑精神。这种精神与近代以来的科学精神是息息相通的。
(二)“多求新意”的创新精神
张载在提倡怀疑精神的同时,还主张“多求新意,以开昏蒙”(《张语录·语录中》)的创新精神。张载把怀疑精神看成是创新的起点,并强调要在去除“旧见”中形成“新意”,在学习过程中要多加思考以扫除学思的障碍。他指出:“义理有疑,则濯去旧见以来新意。心中苟有所开,即便札记,不思则还塞之矣。”(《经学理窟·学大原下》)
张载“多求新意”的创新精神,主要表现为道德的创新,义理(哲学)的创新,自然知识的创新等三个方面。
其一,道德的创新。张载继承《易说·系辞》的“日新盛德”之意,在《芭蕉》诗中提出“愿学新心养新德”。“新德”,指经由学者不懈的努力使自己的德性提升到新的高度,并最终达到“天德”的境界。张载指出:“‘刚健笃实’,‘日新其德’,乃天德也。”(《横渠易說·上經·大蓄》)在张载看来,日新其德的要求不仅适用于学者,而且对于君主帝王也同样需要依据“帝王之道”以提高其“治德”。他在答弟子范育的书信中说:“巽之(范育字)爲朝廷言,人不足於適,政不足与闻,能使吾君爱天下之人如赤子,則治德必日新,人之进者必良士,帝王之道不必改途而成,学与政不殊心而得矣。”(《答范巽之书》)今人牟宗三非常重视“道德创造”,除受《易传·系辞》影响外,也有可能受张载的启发。
其二,义理的创新。张载“四为句”的第三句是“为往圣继绝学”,这集中体现了他的学术抱负。可以说,经过张载近四十年的学术努力,这一抱负是实现了的。当然,这一抱负的实现,离不开张载对义理的创新。这种创新精神,贯穿于张载数十年读书思考的学术生涯之中。他把读书必须“每见每知新意”,作为“学进”亦即学术提升的原则,指出:“学者观书,每见每知新意,则学进矣。”(《张子语录·语录中》)张载义理创新的成就,首先表现为他一生“勇于造道”,创建了在北宋理学家群体中罕见的理论体系。(详见本文引言)同时,还表现在他对儒学做了“六经之所未载,圣人之所不言”(《正蒙》范育序)的理论创新。这在张载理学的天道论、人性论、知识论、伦理学等学说中都有所表现,并产生了巨大的历史影响。
其三,自然知识的创新。除了理学义理的创新,在自然知识领域张载也有所创新,为中国古代朴素的科学思想做出了重要的贡献。张载的贡献主要体现在古代天文学领域。限于篇幅,以下仅举两例加以说明。
第一例,张载在其《正蒙·参两篇》第4章指出:“凡圜转之物,动必有机。既谓之机,则动非自外也。古今谓天左旋,此直至粗之论尔,不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者,惟七曜而已。恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中,故使恒星、河汉因北为南,日月因天隐见。太虚无体,则无以验其迁动于外也。”对于这一段论述,英国著名的中国科技史专家李約瑟进行了深入的分析:“他(指张载—引者注)借粘滞制动器的原理说明恒星和日、月、五星的反方向运动:他(仍指张载—引者注)认为,天体距地很近,因而地气阻碍它们向前运动。地气为某种内力所驱,不断向左旋转(‘地气乘机左旋于中’),但旋转较慢(由于地静止不动),结果,太阳系各天体的运动便相对地(虽然不是絶对地)和恒星的运动方向相反。”李約瑟进一步评价说:“这是十一世纪关于感应原理的非常明确有力的叙述,我们不能忽视它的意义。此外,天体运行速度减慢的程度,取决于它们本身的组成:月和地同属阴,因而受影响最大;日属阳,受影响最小;五星所受到的影响则居中等程度(注:五星各由五行之一组成,因而它们各为阴和阳的一种特殊的混合物)。”
第二例,张载在其《正蒙·参两篇》第7章提出:“地有升降,日有修短。地虽凝聚不散之物,然二气升降其间,相从而不已也。阳日上,地日降而下者,虚也;阳日降,地日进而上者,盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚、升降,则以海水潮汐验之为信。然闲有小大之差,则系日月朔望,其精相感。”对此,李約瑟给予很高评价:“不过在我们看来,有趣之处主要在于:极端人类中心论那种关于地居中央而不动的说法在欧洲曾那样束缚人们的思想,而中国天文学思想中却不曾留下痕迹。”“宋代学者张载、朱熹、储泳等都曾经提到它,明代的王可大和章潢在这方面也曾发过议论。张载以及其他理学家把地的周期性升降同地中阴阳两力的盛衰结合起来,以解释季节性的寒暑变化。另外,他们还把它同潮汐现象联系起来。”
张载的以上论述,涉及古代天文学的专业知识,外行很难予以评价。但我们从李约瑟的剖析和评价中应能获知,张载对于古代天文学是有所创新的,是作出了自己的卓越贡献的。
 
三、结语:张载价值观的现代意义
 
关于张载价值观的现代意义,有必要对应于其道德伦理的价值观与精神品质的价值观这两种类型,分别加以揭示。
第一,作为张载道德伦理类型价值系统的“仁”“孝”“礼”,虽然源于先秦儒学的价值观念,但张载却做出了新的阐发,强调“民胞物与”“爱必兼爱”。这不仅扩大了“仁”“孝”的实践范围,而且还突破了早期儒家强调差等的仁爱观。这些,將有可能为当代中国社会的价值体系提供积极的传统资源,以批评和矫正差等之爱以裙带关系的形式与公权结合,进而强化以公谋私、权力世袭的官场生态。正是在这里,最能凸显张载仁爱观的当代意义。
第二,作为张载精神品质类型价值观的怀疑精神和创新精神,与近代和现代的科学精神是一脉相承的。从古至今,作为批判性思维之灵魂的怀疑精神和创新精神,在中国教育界、科学界和学术界都相当薄弱。张载早在一千年前就提出“于无疑处有疑”,这非常难能可贵,对于当今中国的教育改革、科学进步和学术发展都具有特殊的意义。
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