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清代易学演变及其哲学思考

提要:清代是是易学研究转型期。从易学的演进看,经历清初宋易衰落与易学辨伪之学兴、清中期(乾嘉)汉易复兴与重建期、清后期(道光以后)汉易衰微与易学转型三个时期。为了实现恢复和重建汉易的目标,清代易学主要围绕宋代图书之学、汉代象数之学、文字训诂方法、象数与义理关系等问题展开研究。清代朴学易的贡献在于:运用汉代的训诂与考证方法,通过整理和解读汉代的易学文献,检讨宋代以来流行的图书之学,建立了一整套解释《周易》和经学的解释学范式,再现和重建了失传已久的汉代易学,重塑了严谨笃实的学风。然而,乾嘉易学总体上存在义理缺失、尚古泥古之弊。从易学解释学看,乾嘉学者所提倡的易学方法和以这种方法所作出的解释,类似于西方“独断型诠释学”。而就其讨论问题而言,宋代图书之学虽然未必符合易学文本意义,但是它是宋代易学家在新语境下是以清新直观、内涵数理的图式复活汉代象数易学的一种方式,也是立足于象数探索易学源头和解释文本意义所做的新的尝试,因而,图书之学的价值在融合汉以来象数之学基础上,创建一种新的象数解易方法和一种内涵数理的宇宙图式。不可简单地用“是”与“非”评价之,更不可彻底诋毁之。乾嘉学派的研究对象,是包括易学在内的汉学,在经学研究中,汉学本身与宋学一样,也应是一种合理的偏见,而不是绝对的真理。
关键词:清代易学   乾嘉易学   解释学   
清代是易学研究大发展时期,也是易学研究转型期。经过春秋时期孔子整理与解释《周易》,《周易》被纳入学术视野,实现了话语的转换,由卜筮之书转换为儒家经典,开启了以义理为主兼顾象数与训诂的解《易》路径。汉代迎合当时以天人感应为特色的文化大背景,吸收当时天文、历法等自然科学知识,形成了偏于天道的象数之学。象数之学作为一种解《易》方法,与文字训诂相结合,盛行于东汉,成为汉代解《易》主流。然而,由于汉儒过分地解读“观象系辞”,夸大了象数在文本形成过程中的作用,为了实现以象融通文辞的目标,在解经中表现出牵强、支离、繁琐的弊端,激发魏晋玄学易崛起。以王弼为代表的魏晋学者,一反汉易象数学之弊,融合儒道,辨名析理,以清新简洁的语言和深邃理性的思维重构易学,以义理解《易》成为魏晋以后,尤其是唐代易学的主流。两宋时期,为了与圆融的佛教理论相抗衡,理学家以《周易》为最基本框架,以其它经为材料,通过创造性地解读经文,建构起深邃而博大的思想体系。程颐秉承王弼易学传统,倡导儒理,朱熹以复古为宗,阐发图书之学,补程氏易学儒理之不足,彰显了以图书之学和儒理为主要内容的易学特色。程朱易学被尊奉为官学,主宰了宋以后的易学研究。然而为了满足建构思想体系的需要,宋儒一改汉唐易学笺注之风,不以求易学文本字词之意为旨归,而是透过文本字词句的解读开掘、把握和体验圣人之意,以此出发解释经典,往往不惜随意改经、断章取义、曲解经意,如为了探索易学的源头和解释易学文本,发明图书之学,偏离易学经典文本意义,检讨和反思以往的易学已经成为易学发展的必然趋势。清代易学即是在总结、反思和解构以往易学中展开和形成的。

从清代易学的演进看,清代易学的发展与整个清代思想的发展历程完全一致,经历了三个不同时期。众所周知,清代学术发展经历了清初、中期和后期三个阶段:一、顺治、康熙、雍正三朝,是理学衰微、清学兴起期。二、乾隆、嘉庆二朝,是清学鼎盛期。三、道光、咸丰、同治、光绪、宣统五朝,是清学转变、衰微时期。与此相应,清代易学也表现为三个时期:一、清初宋易衰落与易学辨伪之学兴起期。二、清中期(乾嘉)汉易复兴与汉易重建期。三、清后期(道光以后)汉易衰微期。
清初,延续宋明易学传统,程朱易学以官学身份定为一尊。顺治帝命傅以渐编修《易经通注》,力辟明代《周易大全》“繁冗芜陋”,“刊去舛讹,补其缺漏”,颁之学馆。康熙“服膺朱子之书,而悦心研虑”,命牛钮撰《日讲易经解易》,又命李光地编《周易折中》,冠以《程传》,次《本义》,采汉宋二百余家易注,发明程朱之义,兴宋代义理之学。孙奇逢、王夫之、陈梦雷、魏荔彤、张烈、张英、刁包、胡煦等人,从不同的角度或层面出发,或借助于解释程朱易学,或借助于修正解构程朱易学,建构易学的义理之学体系。明末清初王夫之作《周易外传》、《周易内传》、《周易内传发例》等,将易学宗旨确立为“以乾坤并建为宗,错综合一为象;彖爻一致,四圣同揆为释;占学一理,得失吉凶一道为义;占义不占利,劝戒君子,不渎告小人为用;畏文、周、孔子之正训,辟京房、陈抟,日者黄冠之图说为防”。为了实现此宗旨,在张载气学的视野下通过对历代象数易学和义理易学都加以深刻反思,建构了自己庞大的易学体系。孙奇逢是明末清初的大儒,其易学继承了程颐、朱熹易学,发明义理,切近人事,同时,他吸收了心学易,提出“圣心之易”。释《易》不求一字一词皆有确解,而是“由《象传》通一卦之旨,由一卦通六十四卦之义”,不攻图书、少言图书。张烈易学以朱熹《周易本义》为宗,作《读易日钞》,提出“因象设事,就事陈理”的方法,阐发了义理之学。李光地作《周易通论》和《周易观彖》发明义理,兼证易象,“在宋易中,可谓融会贯通,卓然成一家之说”(《周易通论·易类提要》)。“其大旨虽与程朱二家颇有出入,而理足相明,有异同,而无背触也”(《周易观彖·易类提要》)。与李光地同年的陈梦雷作《周易浅述》,以朱子《周易本义》为主,参以王弼注、孔颖达疏、东坡《易》、《周易大全》、来知德《易》,融会贯通,对于诸家未及和不同之处,则能阐发己意以明之。其解《易》多切于人事,明象为主,发展了朱子易学。胡煦是清初易学大家,作《周易函书约存》、《周易函书约注》等书,一方面建构了以多种易图为基本内容的象数之学,以象数观念较为圆通地注释了《易经》卦爻辞;另一方面在象数之学视域下,通过阐述天、道、性等概念,重新建构了义理的易学体系,深化了以程朱为代表的宋代易学。由此可见,清初易学在官学易倡导下,虽然不乏异于程朱易学者,但程朱为代表的宋易是当时易学研究的显学,也有象数兼义理解《易》者,但义理易学是当时易学研究的主流。
然而,正在程朱易学一统天下之时,兴起了一股以检讨宋易图书之学为主要内容的辨伪思潮。这股思潮可以追溯到清代之前。宋代欧阳修作《易童子问》,质疑孔子作《文言》、《系辞》,开辨伪之先河。明代中后期,心学盛行之时,以杨慎为代表的学者重视汉唐古注,以汉学训诂和考辨方法研究易学,驳斥朱子《易学启蒙》中以《易传》解释先天图、后天图、太极图,认为这种方法是颠倒源流。清初正是承接明中后期杨慎辨伪学而起,以易学文本为尺度,检讨两宋流行的图书之学。清初辨伪思潮自顾炎武发其端,毛奇龄、黄宗羲、胡渭等继之,他们著书立说,以图书之学误读文本、与《周易》文本相悖和起自道学为主要依据,提出宋代图书之学是后起的伪学。而与顾炎武同时、隐居山林的王夫之,虽然未直接加入清初的辨伪思潮,却以宏大的学术视野和敏锐的哲学思辨,自觉地、系统地全面总结、检讨和辨析汉宋历代易学的得失利弊。清初辨伪之学,实现了三大转变:一是由批判明代官学易转向批判宋代易学图书之学,顾炎武批判陈、邵图书之学,但重点批判明代《周易大全》,指出其书割裂朱子《本义》,不符合《周易》文本和孔子儒家易学,而以恢复朱子易学为宗旨,黄宗羲、胡渭、毛奇龄等重点批判宋易图书之学。二是由回归文本转向回归汉易。清初辨伪主流无意恢复汉易和汉学,顾炎武、黄宗羲反对汉代象数之学,并未提出恢复汉易的目标;而毛奇龄则不同,他力驳宋易图书之学,肯定汉代卦变之说,并以此建立推移说,回归汉易的倾向已十分明显。三是由奢谈义理转向不谈义理。王夫之反对汉易“不要诸理”,指责晋唐易学流于“老庄虚无之旨”、程颐“纯乎理事”、朱熹“专言象占”,“辟京房、陈抟日者黄冠之图说”,兼收并蓄,重建以张载为核心的义理之学;黄宗炎由“图学非古”的观点出发,辨宋易图书之伪。他从卦画、卦名“确乎一体”、“卦画者文字之根原”的象辞观和“无象斯无理”的象理观出发,提出“即象见理”的方法,以“求性命之理”。清初顾炎武、黄宗羲、胡渭等人所倡导的辨伪思潮,从文本出发,考辨易学源流,辨明是非,对于回复文本和探求文本本义有重要的价值,其所倡导的考据之方法,朴实而严谨,为清代中期乾嘉易学的形成奠定了基础。清初辨伪者大多考辨象数之学,却未能构建其易学义理之学,我们往往把它简单地视为辨伪思潮之失。然而当我们把清初辨伪思潮与清初义理之学联系起来,也许我们会得出不同的结论,即清初辨伪思潮不谈义理取决于当时义理是易学研究之显学,故不谈义理不是清初易学辨伪思潮之失,而是易学学术之纠偏。
清代中期(即乾嘉时期),易学家在检讨宋易图书之学的基础上,通过整理和解读汉代易学,复兴汉易和重建汉易。复兴汉易的重点在于整理汉易和解读汉易。解读汉易,是遵循汉代易学传统和解《易》方法,对于唐代李鼎祚《周易集解》所集四十余家易注,加以梳理与诠释,阐发其大义。惠栋四世家传汉易,撰《周易述》,运用象数和训诂方法,“发挥汉儒之学,以荀爽虞翻为主,郑元、宋咸、干宝诸家之说,融会其义,自为注而自疏之”(《四库全书总目·周易述提要》),“为一时之绝学”(柯劭忞语)。然惠栋撰《周易述》未竟而卒,缺鼎至未济十五卦及《杂卦》、《序卦》。其弟子江藩、李林松分别补作《周易述》,秉承惠氏家法,依原书体例,赓续其书。张惠言继起,撰《周易虞氏义》、《周易虞氏消息》等作,独宗虞翻一家,探赜索隐,旁通其义,深得其要,成为虞氏易之专家。后有胡祥麟作《虞氏易消息图》申惠言虞氏易之义,方申作《虞氏易象汇编》述虞氏易象,姚配中撰《周易姚氏学》,治《易》以郑玄易学为宗,兼取汉代荀爽、虞翻等易学以补之,建立了元的易学。李道平撰《周易集解纂疏》,吸收惠氏、张氏汉易研究成果,对于《周易集解》所辑汉魏易学诸家进行疏解,尤其是虞氏易,“于虞氏之隐辞奥义,阐发详尽,俾读者可一览而知其门径,他家之说,亦随文诠释,句疏字节,家法了然”(《续修四库提要》)。
整理汉易主要是以汉代人物为线索,将唐代李鼎祚《周易集解》中的易学资料归纳分类,条分缕析,并收集散见于《周易集解》之外的其他文献中的汉代易学资料,辑佚成册,力图再现佚失的汉代易学典籍。如惠栋《易汉学》、《周易郑注》,张惠言《易义别录》、《周易郑氏注》、《周易郑荀易》,孙堂《汉魏二十一家注》,马国翰《玉函山房辑佚书》,黄奭《黄氏遗书考》等。当然,除了对于汉易辑佚外,著录书目、校勘易著、汇辑历代易学著作也是清人对于易学研究的贡献,如朱彝尊《经义考》,著录易类1904部,卢见曾为表彰包括易学在内的汉学而刻印《雅雨堂丛书》,此书集有《郑玄周易》、《李氏周易解》、《易纬乾凿度》、朱彝尊《经义考》、惠栋《周易述》等书,纪昀等人撰修《四库全书》,收乾隆以前易学书籍158种,存目500余种。阮元作《周易注疏校勘记》,撰修《皇清经解》收易学著作16部(147卷,约124.5万字),王先谦编《皇清经解续编》收易学著作22部。清人整理资料的工作,对于汉易的保存和传承有重要意义。
重建汉易,是指通过解构汉宋易学尤其是汉易,按照汉代重象数兼训诂的易学传统,重新建构汉代易学体系。焦循是其代表,他在前人易学研究的基础上,融训诂、天文、数学与易学为一体,发明“旁通”、“相错”、“时行”等易学体例,去前人之旧说,重建汉代象数之学,进而引申出义理之学。在此时期还有一派异军突出,他们发扬汉易以训诂治经的传统,专以文字训诂解《易》。此派远绍汉易,近承清初顾炎武,即皖派后学高邮王念孙、王引之父子。王引之接受庭训作《经义述闻》,专以训诂学治经。在易学上王氏父子出自汉易,而不囿于汉易,他们采取“诸说并列、则求其是”的态度对待汉易,提出“以己意逆经义”,“证以成训”的研究易学和经学原则,反对以象数解《易》的方法,专以文字训诂解《易》,建立了一整套以训诂学为主要方法的易学解释学,其许多易学文字解释发前人所未发,成为后世解《易》和解经的典范。朱骏声、李富孙、宋翔凤等随之而起,以文字训诂治《易》之风盛行,对于后世易学研究影响极大。
    清代后期,乾嘉易学式微。自道、咸以后,宋易又有复兴之势,出现了以方东树为代表的,站在宋学立场上的经学家,提出道学即圣学,倡导王弼的义理之学,以汉代象数易不符合三圣之本义为据,否定汉易,清算清初以来的“辟图象”、“宗虞氏”、“论变通”、“说升降”等汉学易;陈澧由批判荀爽、虞翻、郑玄象数之学到否定乾嘉时惠栋、张惠言、钱大昕等人的汉学易。林庆炳作《周易述闻》,把矛头对准王氏父子对于象数易学的批判,极力为以虞氏易为代表的汉易翻案,因而形成了晚清汉宋易学对峙的局面。由于汉宋对峙,汉宋易学和经学的是非优劣得以完全显现,进而引发了丁晏父子、黄式三父子等人以汉宋易学兼采为方法的易学研究。虽然如此,晚清汉易仍有一定程度的发展,如纪磊作《虞氏易义补注》和《虞氏易象考》,补惠栋、张惠言之缺。又集几十年之功,作《周易消息》,发明《杂卦》消息之说。俞樾易学是乾嘉之后象数易学发展的重镇。于易学象数,他秉承了乾嘉时焦循等人的治《易》理路;于易学训诂,他沿袭了王念孙、王引之父子的方法。通过对汉宋象数易学的解构,重建融象数与训诂为一体的新的汉学体系。曾钊撰《周易虞氏义笺》,“补惠言之疏漏,一准虞氏家法,其驳证惠言之义,尤为审细”(柯劭忞语)。当然,与张惠言相比,“不过循途守辙,小有补苴”,“不可同日而语”(同上)。戴棠撰《郑氏爻辰补》,以爻辰说释六十四卦三百八十四爻,以补郑玄易学之缺,陈寿熊作《读易汉学私记》与吴翊寅作《易汉学考》纠正惠栋的《易汉学》之失。黄奭作《黄氏遗书考》,搜辑散见的易学资料,汇辑成册,成为清代汇辑易学资料最全的著作,孙诒让作《札迻》校勘《易纬》,有极高的学术价值。清代中后期汉学易,无论是规模还是深度都无法与乾嘉汉学易相媲美,但它却纠正了乾嘉易学研究中出现的某些弊端,在某些方面取得了的新的研究成果,更为重要的是,使得乾嘉学派的研究方法得以延续和流传。
晚清随着封建社会的解体、民族矛盾的加深和西学东渐,在传统的易学体系中已经孕育着新的易学,易学开始转型,俞樾的高足章太炎已接受了西学。如他以古希腊哲学解释易道,用西学民主观念解释《丰》、《旅》两卦,以社会进化论解释《周易》六十四卦之排列。另一推崇焦循治《易》之法的刘师培在《经学教科书》中按照西方学科划分来解释《周易》,尤其以数学、化学、社会学、哲学等解释《周易》。作为近代翻译家的严复大力提倡用西学治《易》,他在《天演论自序》中,将西方逻辑学演绎法视为《周易》之学,用牛顿力学和斯宾塞尔的天演论解释乾坤之理。杭辛斋目睹了晚清易学和整个经学研究变化之状况,深谙汉宋易学、经学之是非,从而接受西方的观念和思想。在此基础上,他本着发展科技、救亡图存、推进社会的变革宗旨,组织《周易》学术研究会“研几学社”,担任《周易》主讲,撰写《易楔》、《学易笔谈初集》、《学易笔谈二集》、《易数偶得》、《读易杂识》、《愚一录易说订》、《沈氏改正揲蓍法》等易学著作,以宏大的学术视野和渊博的文化知识,审视和检讨中国古代诸家象数易学和当时传入中国的西学,融通古今易学象数和西方的哲学和科技,赋予传统象数易学以新的内容,建立具有现实意义的新象数易学体系,改变了中国古代经学式的易学研究形态,真正实现了传统易学向现代易学话语的转换,其易学是古代易学向现代易学过渡的标志性成果。 

为了实现恢复和重建汉易的目标,清代易学主要围绕宋代图书之学、汉代象数之学、文字训诂方法、象数与义理关系、易学文本等问题展开研究。
(一)图书之学是非之争。如何对待宋易,如何看待宋易中的图书之学,是清代易学研究的一个议题。如前所言,宋易以义理为主,兼及象数。宋代易学义理,秉承王弼融合儒道之玄理的儒理。其象数主要是发端于宋初、流行于两宋的图书之学。北宋刘牧《大易钩隐图》首言河图、洛书,以九数为河图,以十数为洛书,视河图、洛书为八卦之源,并加以推演。周敦颐有《太极图》及《太极图说》,诠释宇宙创化万物。邵雍以数为最基本元点,假借伏羲之名,推演先、后天卦。程颐主义理,朱熹崇义理而偏于象数。清代官学易是程朱易学。《周易折中》、《周易述义》等皆遵奉程朱易学,解释与阐发程朱易学是当时易学研究的主流。清初以李光地、胡煦、江永等人为代表崇奉朱子易学,笃信图书之学为易学源头,并加以解释和阐发。与此相反,黄宗羲、毛奇龄、胡渭、惠栋、张惠言、焦循等人立足于易学文本,以大量的文献作为证据,证明宋代图书之学非伏羲之作品,非易学文本所固有,而与道家、道教相关,是后起之伪学,否定了图书之学存在的价值。
(二)汉易是非之争。如何对待汉易是清代易学研究的又一个问题。汉易融合易学与当时的自然科学知识建立偏于天道的象数体系,以之与文字训诂相结合,来解读《周易》文本,揭示《周易》文辞的依据(象数)和文字意义,其最大的特点是崇尚象数兼训诂。清代易学研究的主流是汉易,但对待汉易所取得的成果的态度并非完全一致,大致有以下几种情况:一、崇尚汉易,以恢复与解释汉易为其易学研究的目标。如四世家传汉易的惠栋,为了求《易》之古义,遵循汉代的师法和家法,通过爬梳和解释以孟喜、京房、虞翻、荀爽、郑玄为代表的汉易,全面恢复汉易之大义,汉易成为清代乾嘉时期的显学。张惠言以汉末虞翻易为研究对象,全面解释和阐发虞翻易学。姚配中继承郑玄易学的传统,以郑玄易学方法解读《周易》。李道平吸收乾嘉时期的汉易研究成果,系统地解释汉易,清代汉易研究得以总结。二、对于汉易有修正与阐发,如毛奇龄、焦循、俞樾等人,一方面秉承汉代象数与训诂治《易》之风,另一方面发现了汉易象数之学存在的问题,并依据自己的理解,重建象数之学,以之解释易学。三、提倡汉代训诂之学,却反对以汉代象数解《易》者,如清初顾炎武,接受了汉代文字训诂的方法,但反对汉代象数方法。乾嘉时王氏父子为代表的学者,“熟于汉学之门户,而不囿于汉学之藩篱者也”(《经义述闻序》),对于汉代易学训诂采取“求其是”的态度,治易与经学,“诸说并列,则求其是”,以汉代象数之学误读文本和脱离文本为据,诟病汉代和清代的象数之学。乾嘉之后,方东树、陈澧等人竭力攻击汉代象数易学和清代乾嘉易学。林庆炳则撰写《周易述闻》维护惠栋汉学易,反驳王氏父子对于汉易和惠栋易学解释的指责。
(三)易学方法之争。清代的汉宋之争主要围绕经学研究中的训诂考据与义理的关系问题展开。训诂与义理的关系是经学研究中一个很重要的问题,汉学重训诂,宋学崇义理。就易学而言,汉易与宋易最大的区别在于对象数与义理关系的理解和由此而形成的解《易》方法之争。汉代易学家立足于文本,依据《易传》观象系辞的论断,阐述了象数是文本形成的关键和本质,即易学文本形成先有象数,后有文辞,然后再有义理,文辞本于象数,义理本于文辞。因此解释文本意义,除了训释字词句意义外,还必须揭示系辞的依据,即象数,即所谓象数解《易》。而宋代易学家秉承王弼易学,立足圣人之意,认为义理是象数产生的基础,象数是表达义理的工具,解《易》目的不是揭示文本的象数,而是透过象数阐发义理,即所谓以义理解《易》。清代继承了汉代易学,除了训诂学外,考据学成为清代易学和经学研究的最为重要的方法,故清代易学和经学中的训诂考据与义理关系成为争论的焦点。对于训诂考据与义理关系问题的不同态度,学者可以分为两派:一派推崇考据,反对空谈义理,或从训诂考据出发,先训诂考据而后义理。如顾炎武指出:“所谓圣人之道者如何?曰博学于文,曰行己有耻。……士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。”他又提出“读九经自考文始,考文自知音始。以至诸子百家之书,亦莫不然”(同上)。惠栋提出:“经之义存乎训,识字审音,乃知其义。”钱大昕提出:“训诂者,义理之所出,非别有义理出乎训诂之外也。”惠栋作《易微言》,上卷言天道,下卷言人道,以训诂取代义理,是“义理存乎古训”之证。戴震崇尚汉学,提出“古训明则古经明”的主张,则由训诂出发而阐发义理,故治学当以考据、义理为上,以“文章”为下。阮元说:“圣人之道,比若宫墙,文之字训诂,其门径也。门径苟误,跬步皆歧,安能升堂入乎?学人求道太高,卑视章句,譬犹天际之翔出于丰屋之上,则高矣,户奥之间,未实窥也。或者但求名物,不论圣道,又若终年馈于门庑之间,无复知有堂室矣。”袁枚提倡以考据求义理:“因言形上为谓之道,著作是也;形下谓之器,考据是也。道者,谓阴阳柔刚仁义之道。器者,谓卦爻彖象载道之文。是作亦器也。……侍因器以求道,由下而上达之学。”王念孙主张明经义必须通训诂与考据,王引之引其父语说:“说经者,期于得经意而已。前人传注不皆合于经则择其合经者从之,其不皆合则以己意逆经义,而参之他经,证以成训,虽别为之说,亦无不可。”(《经义述闻序》)在此理念支配下,王氏父子只言训诂而不言义理。
另一派则反对乾嘉朴学易,认为易学研究当从义理出发,先义理而后训诂考据,或者主张二者兼顾。方东树站在宋学立场,针对钱大昕、戴震关于训诂出义理的观点,提出 :“夫谓义理即存乎训诂,是也。然训诂多有不得真也,非义理何以审之?”“主义理,断无有舍经废训诂之事;主训诂者,实不能皆当于义理。何以明之?盖义理有时实有在语言文字之外者。”批评惠栋等人崇尚训诂考据,是“以六经为宗,以章句为本,以训诂为主,以辨博为门,以同异政。不概于不道,不协于理,不顾其所安。……其为说,以文害词,以词害意”。姚鼐驳斥戴震考据义理至上观点,认为 “义理”、“考证”、“文章”当善用之,“则皆足以相济”,但反对“言义理之过”,也反对“为考证之过”。翁方刚以“义理”作为取舍标准,认为考订之事必以义理为主。他说:“考订之学以衷于义理为主,其嗜博嗜琐者,非也,其嗜异者非也,其矜己者非也。……凡所为考订者,欲以资义理之求是也。”关于方法的争论,反映出清代在易学和经学研究中所出现的问题及其问题的症结所在,因为清代学者对于易学和经学的理解和研究宗旨、目标不尽一致,故在研究中所采取的研究方法必然不同,进而导致其观点、思路各异,其研究成果也各具特色。
(五)中西之争。清初以来,随着西方科技传入,与中国原生科技相交汇,中西问题成为学者关注的问题。乾嘉时期,从官方到学者在接受西方科技的同时, “西学中源”说成为当时主流观点,也有学者对此持保留意见,他们主张中西科学各有所长,应会通中西,不主一偏,但随即引起保守学者的不满,“一些深入研究过西学,提出中西各有优劣,主张会通中西诸法的著名经学家如江永、戴震、汪莱等都程度不等地遭到来自社会方面的批评”。如梅彀驳江永、江临泰批戴震,维护“西学中源”说。还发生了李锐与汪莱关于理解西方数学的争执。焦循、凌廷堪充分肯定西学“实测”与“目验”的科学方法,力挺中西会通。这种中西科学之争成为整个中西文化之争的先声。晚清之际,封建社会的解体、民族矛盾的加深和西学东渐,分析中国贫瘠落后和社会危机的原因,探索救亡图存、富国强兵的道路,成为当时社会的主题。围绕这个主题,有识之士站在不同立场,展开了广泛而深刻的反思和讨论。有的主张全面向西方学习,“师夷长技以制夷”,提倡用西学解释中学。有的主张“中学为体,西学为用”。表现在易学上,同时代的思想家也已经开始以西学解《易》,如前所言,严复曾比较早地用西方物理学、进化论、逻辑学解释《周易》乾坤之理,“然严复非易家也,不过为阐易道以欧学者之大辂椎轮而已”。如此类似,章太炎和刘师培,接受了西学,尝试以西学解《易》,但他们非专门的易学家,故其以西学论《易》是零碎的、不系统的。真正全面地、系统地融通西学与易学、用西学解《易》的莫过于杭辛斋,杭辛斋可谓现代易学的奠基者。如民国时期钱基博所言:“至海宁杭辛斋出,精研易义,博及诸家传注,……推而大之以至于无垠,而异军突起,足为易学辟一新途者焉。”

总之,清代易学虽然有汉宋之争和中西之争,而且伴随时代变迁呈现出纵横交错,此起彼伏,互相攻击的极为复杂的局面,但是擅长训诂与考据的朴学易是清代易学研究的特色,也是易学研究的主流。总体上说,清代朴学易属于汉易,即主要以汉易为研究对象,通过对于汉易的梳理、解读和阐发而形成的易学,因而治《易》具有汉易的重象数和文字训诂的特点。但是与汉易比较,清代的朴学易又有独特之处。刘师培曾经从经学的角度对汉代和清代汉学作过区分,他说:清代“治汉学者未必尽用汉儒之说,即用汉儒之说未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者,不过用汉儒训故以说经,及用汉儒注书之要例以治群书耳”。刘师培的概括同样适用于清代易学。其根本区别是,清代的汉学易是以求是、求古为宗旨、以文献事实为根据、运用考据与训诂的方法清算宋代图书之学和整理、解读清以前易学研究成果而形成的辨伪学或称考据学。同时,其文字训诂方法和象数方法和以此两种方法解释《周易》,与汉代易学相比,也有所推进和发展。如焦循、高邮王氏父子和俞樾等人从不同角度重建了汉代易学,因而,无论是从研究内容上还是方法上皆不可将清代汉学易等同于汉代易学。清代朴学易的贡献在于:运用汉代的训诂与考证方法,通过整理和解读汉代的易学文献,检讨宋代以来流行的图书之学,建立了一整套解释《周易》和经学的解释学范式,再现失传已久的汉代易学,尤其使汉代的复杂的象数易学得以承传和延续,纠正了易学研究因脱离文本解释而滋生繁衍及忽略训诂而偏于义理的倾向,辨清易学的源流,捍卫了《周易》文本和汉代易学文本在易学发展过程中的权威性、合法性,重塑了严谨笃实的学风,对于探讨易学文本形成和理清易学文本固有的意义有重要的学术意义。毫无疑问,以恢复文本本意为旨归,运用训诂、考据和象数方法,解释易学文本的字词句的意义,是易学经典解释不可缺失的一个重要环节和必经之路,也是每一位易学研究者应该熟悉和把握的易学解释方法。然而,易学和经学研究,不仅应研究汉学,秉承汉学方法,也应研究宋学,接受宋学方法,即由汉学训诂考辨开显出义理之学。乾嘉易学总体上重训诂考据,缺失义理,是一弊;尚古泥古,缺乏创新是另一弊。因此,梁启超用“功罪参半”评价乾嘉易学,即“笃守家法,令所谓‘汉学’者壁垒森固,旗帜鲜明,此其功也:胶固、盲从、褊狭、好排斥异己,以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度,几阏夭焉,此其罪也”。梁氏评价比较中肯。
从易学解释学看,乾嘉学者所提倡的易学方法和以这种方法所作出的解释,类似于西方“独断型诠释学”,而宋学易尤特别是心学易则类似于西方的“探究型诠释学”。前者是把文本意义视为绝对的、惟一的、不变的,解释的目的是客观地重构和复制作者的意义,更好地理解文本和接近文本意义。朴学易运用训诂方法和考据方法,固守、承传易学文本本义固然重要,但是绝不是易学和经学研究的最终目标。易学和经学研究的目标不是简单复制和重构文本作者的意图,真实再现文本的意义,而是透过文本的解释,发掘文本中圣人之意和天地自然之道,重新构建具时代实践意义的、贯通天人的、内圣外王的理论体系,这种创造性解释,赋予文本新的意义,从而由文本文字意义解释上升到以义理为核心的哲理层面的解释,这是清代易学家和经学家所追求的目标。这种解释不仅取决于形成文本的传统和解释者所处的历史处境,也取决于解释者的自身理解。理解和解释的意义在于创新,这种创新是文本与解释者视域融合的过程。如伽达默尔曾指出:“每个时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文,因为这本文是属于整个传统的一部分,而每个时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣,并试图在这传统中理解自身。当某个本文对解释者产生兴趣时,该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的,因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”因此,易学和经学的发展是一个对于易学文本不断解释、不断创新的过程,历史上任何一种易学思想都是迎合时代需求而形成和发展的,反映那个时代易学家对于易学的独特的理解和解释,这种独特的解释和理解存在的合理性和价值,就在于为易学发展提供了新的方法、新些问的思路及其新的观点,对当时社会出现的诸种问题作出合理的解释,直接或间接地为解决这些问题提出理论性的指导。焦循在批判乾嘉学派时,似乎也觉察到这一点,他说:
近世考据之家,唯汉儒是师,宋之说经弃之如粪,亦非也。自我而上溯,汉古也,宋亦古也。自经而下衡之,宋后也,汉后也。自经论经,自汉论汉,自宋论宋,且自魏晋六朝论魏晋六朝,自唐五代论李唐五代,自元论元,自明论明,且自郑论郑,自朱论朱。各其意而以我之精神气血临之,斯可也。
正是因为如此,不可简单否定任何一种易学和经学思想存在的合理的价值。在这个意义上说,清代乾嘉关于图书之学的考辨,即图书之学作为一种被证明了的伪学而摈弃之,是否过于轻率,令人深思。其实,图书之真伪,也已经不是问题的关键,关键在于它折射出当时易学研究乃至整个经学发展所表现出的强烈的问题意识,具体说,汉唐以文字笺注为方法、以追求经典文本本义为终极目标的经典解释学已不能满足当时学术发展的需求而开始式微,取而代之是以问题意识为核心、透过文本字词句的解释、以阐发和体验圣人之意为方法、以希贤成圣为终极目标的解释学。这种经学方法研究的转向,为经学研究注入了新的活力,使经学研究以新的形式延续发展和繁荣,不应该把这个时代贬为经学研究的“积衰时代”之始,而是经学解释的创新时代。处于北宋初期的刘牧、邵雍等人不囿于易学文字笺注形式,以《易传》的数理为最基本的依据,追溯易学源头,揣摩易学圣贤思绪,探索《周易》成书的历程,由此而形成以解释图式为最基本内容的先天后天之学,开启了此时期经学解释创新之先河。宋代图书之学虽然未必符合易学文本意义,即所使用的许多证据未必可靠,其结论未必正确,但是它是宋代易学家在新语境下力图改变汉唐笺注之学形式而重新寻找新的解易方式所作的努力,是以清新直观、内涵数理的图式复活汉代象数易学的一种方式,也是立足于象数探索易学源头和解释文本意义所做的新的尝试,因而,图书之学的价值在融合汉以来象数之学基础上,创建一种新的象数解易方法和一种内涵数理的宇宙图式,虽然其主要观点、论据和符号的推演及其论证过程存有种种不合理的因素,但反映了宋人对于易学的一种独到理解和具有创新意义的易学观。就易学发展而言,这种以象数为核心的易学观,既可承孔子和《易传》象数思想,又可续两汉象数易学。图书之学在易学发展过程中,在与其他文化交融过程中,及对于宋代和以后社会诸多方面所产生的作用和影响,不可简单地用“是”与“非”评价之,更不可彻底诋毁之。
试想易学研究如果一味固守和恢复易学文本,一味求古信古,或仅仅以易学文本为尺度,以训诂和考据为方法,其研究结果就是回归卜筮的《周易》文本,不仅图书之学是伪学,连孔子为《周易》所做的解释,以及后世王弼、程颐等人所阐发的义理,皆不符合卜筮之书的原义,都应抛弃。易学文本只不过是卜筮之书而已,易学研究应当停留在卜筮的话语层面上探讨文字意义,那么《周易》与其他术数之书有何区别,对于中国整个历史发展和文化形成有何价值可言?因此,评价一种观点和思想的关键是以什么作为尺度,采取何种方法,站在何种角度去评价,这很重要。不可感情用事,以偏盖全。
同时,按照解释学的观点,任何一种对于文本的理解和解释,皆是一种合理趋向真理的偏见。加达默尔指出:“在构成我们的存在的过程中,偏见的作用要比判断的作用大。这是一种带有挑战性的阐述,因为我用这种阐述使一种积极的偏见概念恢复了它的合法地位,……偏见并非必然是不正确的或错误的,并非不可避免地会歪曲真理。事实上,我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见,它为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”由此观之,乾嘉学派的研究对象,是包括易学在内的汉学,在经学研究中,汉学本身与宋学一样,也应是一种合理的偏见,而不是绝对的真理。清代学者在反省自己学术时,对汉宋经学研究所存在的这种偏见做了解读。四库馆臣纪昀在总结汉宋经学时指出:
夫汉学具有根柢,讲学者以浅陋轻之,不足以服汉儒也。宋学具有精微,读书者以空疏薄之,也不足以服宋儒也。消融门户之见而各取所长,则私心祛而公理出,公理出而经义明矣。盖经者,非他,即天下之公理而已。(《四库全书总目·经部总叙》)
清末民初杭辛斋在精研汉宋两家易学基础上,对于汉宋两家易学的偏见作了精辟的概括:
自来言《易》者,不出乎汉宋二派,各有专长,亦皆有所蔽。汉学重名物,重训诂,一字一义,辨析异同,不惮参伍考订,以求其本之所自、意之所当,且尊家法,恪守师承,各守范围,不敢移易尺寸,严正精确,良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训,取糟粕而遗其精华。……宋学正心诚意,重知行之合一,严理欲之大防,践履笃实,操行不苟,所谓“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”者,亦未始非羲经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风,只就经传之原文,以己意为揣测,其不可通者,不惮变更句读,移易经文,断言为错简脱悞,此则非汉学家所敢出者也。(《汉宋学派异同》)
杭辛斋从易学发展的角度和当时中国现实出发反对旧式经学研究方式,对汉宋易学偏见和弊端进行深刻的揭露:“乃三千年来,易学晦塞,讲汉学者溺于训诂,宗宋学者空谈性理,视‘制器尚象’之一道,以为形而下者,不屑深究。”(《制器尚象》)基于此,提出“以世界之眼光观其象”,并力图用西学改造易学,赋予易学全新的涵义。清人的观点,不得不引起我们的深思。对于清代朴学易学和宋易的评价,既不可简单地肯定,也不可简单地否定,而应该客观、历史地看待。
就乾嘉学派的研究内容与方法看,他们凭借训诂和考辨方法,通过对于文本的诠释,主观上力图重新复制和再显文本的本义和作者的真实生活。然而,时代和语境已发生了变化,作为解释者个体对于文本的理解和解释依赖于其“先见”或“前理解”。如海德格尔所言:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。如果按照正确的本文解释的意义,解释的特殊具体化固然喜欢援引‘有典可稽’(dasteht)的东西,然而最先的‘有典可稽’的东西只不过是解释者的不言自明的无可争议的先入之见 (Vormeinung)。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的,这就是说,是在先有、先见和先把握中先行给定了的。”由于解释者“先见”参差不齐,存在差异,无论如何采用何种方法和运用何种手段,或标榜其研究方法如何可靠合理,思路如何正确,而对于文本理解和解释总是为“先见”所左右,而夹杂有主观因素,其研究的结论不管看似多么接近客观历史事实,绝不能等同于真实历史,总是有一定的差距,也是一种合理的偏见。因而乾嘉易学完全回到文本、复制和再现文本固有的意义和作者生活,客观上是不可能的。这也是为何同在乾嘉时期学者运用相同方法对于同一文本会作出不同的解释的原因。因此,我们今天研究易学和经学决不能过分依赖和盲从乾嘉时期所使用的研究方法。
 
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