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论儒家的人权伦理

内容摘要
  儒教思想体系是围绕“仁义”概念而创建的,其核心内涵是人性的自然尊严和社会中的道德权利。在“天人合一”的思维定势中,天赋性命的政治正确性和制度层面的合法性被信奉为至高无上的神圣性,即普遍人权高于制度性权力。在通常情况下,人们也将“仁义”思想与儒教的开创者联系起来,称为“孔孟之道”或“孔仁孟义”。孔子提出“仁”的思想概念主要是对于“礼乐制度”的批判性反思,即“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”他认为制度层面的“礼坏乐崩”必定导致“天下大乱”,其原因是社会制度缺少人群共同遵循的伦理—仁义。因此,孔子创立了“仁学”,以其为“礼乐制度”的普遍伦理,上可以约束君王(“尧舜其犹病诸”),下可以勉励庶民(“己欲立而立人,己欲达而达人”;“己所不欲,勿施于人”。从思想上批判“礼不下庶人,刑不上大夫”的制度,以彰显引导礼乐制度变革的仁义道德:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”。孔子居于“仁义”的人权伦理在孟子的“心性之学”中被系统地阐述为“浩然之气”的生命信仰和“民贵君轻”的“王道仁政”。孟子以“尽心”为主体认知原则,赋予“仁义”道德权利以知识论和政治伦理学的特色,即“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”;尽心知性知天者亦即“天爵”,而被社会制度赋予权力者仅仅是“人爵”,“天爵”象征着人性的自然尊严(“人贵有良知”),“人爵”则受限于赋其权力者的私欲(“赵孟之所贵,赵孟能贱之”)。因此,“天爵高于人爵”;“天爵”所反映的道德权利在政治伦理上高于“人爵”所依附的制度权力。孟子亦以“养浩然之气”的原则解释了“大丈夫(富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈)”的道德权利内涵。儒教以“孔孟之道”所彰显的人权伦理其政治和法理意义表现为:主体性、公平性、世俗性和利他性,是人类文明体系交融性和互利性发展中十分珍贵的精神资源。
 
主题词   孔仁孟义,道德权利,德治,心性,浩然之气
 
   人权通常被认为是人在社会中的自然资格,是确立公民法定权利的思想渊源,它所蕴涵的无上崇高性和神圣性揭示出其权利的伦理基础,包括人性尊严与身体完整。因此,蔑视人性和损伤身体则构成侵权犯罪。而作为人性尊严和身体完整的延伸则是财产,包括物质和精神方面;这两大类的财产是我们常讲的法定物权和知识产权。所以,人权伦理是指人性尊严、身体和财产的完整性,它是人的社会性和社会制度的正确性的共同基础。但是,在基督教的传统中,人权伦理是建构在上帝和客观法则之上的,即上帝的“绝对他在性(the absolute otherness)”和“上帝立法(God as law-giver)”所涵摄的规则必然性或物质的客观必然性,也被称为“外在超越性(external transcendence),”如上帝自身的“样子”、上帝按照自己样子造人时发出的指令、使用的材料以及维系人生命的教会组织、作盐作光、地狱的惩罚或天堂的救赎。但是,东方的儒教则大不相同,其人权伦理是建构在人的良知与主观体验之上的,如认为人是天地自然演化出来的,天地人三者同为一个生命体共同,都有神性,即天神、地神和人神,天地的神性被儒教信仰为“天经地义”,而人的神性则为“良知”,也是“天地之心”,故此,儒教中人常讲“人者,天地之心也”。 这与基督教说“人是上帝的仿制品”或希腊哲人说“人是完美理念的劣质品”是多么的不同啊!它强调了人的自主性、自觉性和自为性,与现代人权理论中突出的“道德与政治”二重意蕴多所契合。
 
                                一、仁义与心性
   儒教在知识谱系的源头被定义为“孔仁孟义”,即孔子思想的核心概念是“仁”,而孟子思想的核心概念是“义”,这就是人们常讲的“孔孟之道”。然而,这两个概念在许多场合又是互为表里的或关联并用的,故亦有“仁义”或“仁义道德”之谓。
   正像“仁义”可以谐音为“人”和“宜”一样,古典儒教学者对其解释充满着世俗和人伦的意味,以揭示其人的“道德权利”的特色。孔子在回答鲁国君哀公关于为政之道时说:“文武之政,布在方策,其人存,则其政举;其人亡,则其政息。天道敏生,人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也,待化以成,故为政在于得人。取人以身,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所以生也。礼者,政之本也,是以君子不可以不修身。” 这段话扼要地阐明了儒教的世俗政治本质和人权的伦理特征。周文王、周武王开创的周朝政治,最后以“周公制礼作乐”的形式固定下来,成为社会治理型态,即“礼乐之治”,其主权管辖的范围就是“礼乐之邦”,即周天子管辖的“天下”。但是,到了周代的后期,包括孔子生活的春秋时代和孟子生活的战国时代,社会治理却完全失序了,出现了“礼坏乐崩”而“天下大乱”的局面。文王、武王和周公的政治法律文件和制度尚存,但是周天下的“礼乐之邦”已经陷入战乱和失序。这就是“人存政举、人亡政息”,而能够决定“政治兴衰”的人是什么人呢?是掌握军政权力的人还是知道尊重自然权利的人?这是涉及儒教“德治”或“人治”中的核心问题。照孔子的思想来看,决定政治兴衰的人应该是具有“仁义道德”的“圣贤”人物,而不是仅仅掌握了军政大权、发布命令的特权人物,他们与自然万物和普通民众在“道德”面前都是平等的。道德具有最高的神圣性和权威性,是生养万物包括人类的精神和物质渊源,“敏”就是生命的呈现,相当于基督教的“道成肉身(incarnation)”,所不同者:基督教“道成肉身”只限于“三位一体”的耶稣,而儒教认为“道”存在于每一个生命体中,即人物和草木都被赋予了自然的生命之道,这就是“自然权利(natural rights)”,中国人正是根据儒教的思想将西方人信奉的“自然权利”翻译成为“天赋权利”,如果涉及到人,就是“天赋人权”;涉及到物,就是“天生万物”。不过,人是对“天赋权利”有自觉者,所以要为“天地立心”。自觉人为“天地立心”,将此心呈现于社会就是“仁义”,孔子因此将此“仁义”视为一种“自然权利”的伦理,以约束文王、武王和周公的“行政权力”。
   根据孔子的思想,为政之道从社会现象上看是文王、武王之类国君的权力,周公“制礼作乐”的立法和行政程序等,但是在本质上却受到人道伦理—仁义的制约。如果没有仁义伦理的制约,就一定会出现“礼坏乐崩”的“天下大乱”,其结果就是“天下无道”。因此,孔子评论说:“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!” 如果没有政治伦理作为确立权力的基础和权力运行的目的,表达政治权力的礼乐形式就不会为人们所遵循,这是人性在政治中的必然趋势,即人在礼乐制度下的伦理—仁。人在社会关系中的本质是仁,而不是礼乐形式,义则是仁为礼乐制度确立的政治正确性和制度合法性的标准。所以,孔子在其他场合又说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。” 春秋战国时代,人们常讲的“仁至义尽”、“仁义之师”、“当仁不让”、“大义灭亲”、“见义勇为”、“伯夷叔齐,义不食周粟”以及“杀身成仁,舍生取义”等,其中可以看出孔子“求仁得仁”的思想。
   由此可见,儒家最初的“仁”是作为批判礼乐制度的局限性而提出来的,是判断天子权力的伦理标准,存在于人的自然秉性之中,是“天赋人权”,其政治伦理上的涵义在于限制礼乐型态的制度权力,以人权伦理的自然性和神圣性限制礼乐制度权力的强制性与合法性。从仁所表现的人权自然神圣性讲,遵循儒教的人相信人权高于君权,王道仁政伦理上优先于霸道暴政,这就是孔子著书立说、创立儒家学派的动机和目的:“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。” 孔子在当时的社会环境中,政治上失意,生活上颠沛流离,“诸侯害之,大夫壅之”,“累累若丧家之狗”,但是他坚持自己的人权伦理,以批判公卿大夫的政治权力:“天生德于予,桓魋其如予何?” “文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?” 显然,面对各种政治权力的威胁和袭扰,孔子的自信来自于他所信仰的“天赋人权”,即以“仁义”为本的“道德权利”,并以之抗衡诸侯国君们的“军政权力”。这就是儒家常讲的“分庭抗礼”和“以德抗位”。
   如果说孔子是以“仁义”为人权伦理反思天子、国君、卿大夫的政治权力,那么孟子则是从“心性”方面论述了儒家特色的人权伦理。在孔子解释“仁”时说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。” 这是说人的自然权利都是利他的、伦理的,是约束政治权力的道德标准,满足了这个道德权利的政治权力或者二者的合一就是儒教理想的人格,因为其中蕴含了人性的善意和尊严,其“道成肉身”者就是传说中的圣人。而从人权伦理讲,每一个人在本质上都是如尧、舜、禹、文武、周公一样的圣人,即“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”、或“满街都是圣人”。但是,在《论语》中,我们没有直接看到孔子对“仁义”的知识论阐述,只有对于“仁义”的主体信仰和社会运用。因此,《论语》中对于人权伦理的知识论推论并不显著。
   实际上,关于儒教人权伦理的系统论证在《孟子》书中表达得更加清晰,因为孟子本人参与了该书的讨论和编辑,《论语》则是孔子弟子在老师去世很长时间之后再陆续编订辑的。因此,读《孟子》书可以沿着其有关“心性”的论述来理解儒教的人权伦理。照孟子的思想逻辑讲,人的“心”不仅具有认知功能,而且通过“性”的生命呈现还表达了无限的“善”意,所以,儒教通过“心性”统一了知识与伦理,是有价值取向的知识论和有认知程序的伦理学,这个特征满足了现代人权概念中“道德与政治”相互契合的双重标准。关于心的认知功能,孟子说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。”他又进一步说,这个“心思”的对象是什么:“心之所同然者何也?谓理也,义也。” 这里的“理义”既有天的“自然生意”也有天的“良知良能”;因此是“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。” 宋代儒者陆九渊对此也加以具体阐述:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也,…所归乎学者,为欲穷此理,尽此心也”;这当然是对孟子“尽心知性以至于命”的创造性解释,是中国思想传统中“心性之学”的滥觞,其基本精神在于:在孟子哲学中“心”是具有伦理特色的知识论的基础,“性”则是具有伦理特色的宇宙观的基础。孟子在反思自己的优长时说:“我知言,我善养吾浩然之气”。“知言”是对自己言说或他人言说的分析和判断,言为心声,这是人心的认知能力,如其不是“废话”则必然表达确定的思想内涵,自然也就成为分析和判断的对象。不过,儒家所讲的“知言”并不限于纯粹的分析和判断能力,而且还有伦理特色,即孔子的“不知言,无以知人也” 和孟子的“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。” 所以,中国人说的“语言”不仅仅是西方人所谓“思想的工具”,而且总是与价值相关联的,如“人之将死,其言也善”、“君子绝交,不出恶声”、“义正辞严”等。同样,孟子的“浩然之气”中的“气”,本来也只是一种价值中立的宇宙材料,具有自然之“性”,如“通天下一气耳”、“气化流行”、“自然气息”、“朝气暮气”及“阴阳五行之气”等,但是孟子在“浩然之气”中却赋予“气”以伦理特性—天地道义中的“义”,即“配义与道”的气,使中国哲学特别是儒家哲学中关于宇宙论的材料具有了特殊的价值含义,即“义气”或“正气”。如果说,知识论的“知言”和宇宙论的“浩然之气”都被赋予了伦理的价值特色,那么儒家的“内圣外王”之道与孟子的“心性”之学就体现出了学理上的契合性。因此,以“入世哲学”为特征的儒家思想自然就蕴含了人的普遍道德权利(仁义之士)和与之关联的普遍义务(义不容辞)。这些就是孟子“心性学”基础上的人权伦理。
 
                        二、道德权利与政治权力
   春秋战国时代儒家的创立者不像后来宋代朱熹似的书院学者,也不像明末清初王夫之那样隐居山林的学者,而是积极入世的;他们不仅有修身养性的思想内涵,而且也有治国平天下的政治抱负,其行谊也不仅见于杏坛讲学授徒,而且还见于穿梭在各诸侯之间的政治活动。孔子在鲁做过中都宰和大司寇,孟子在齐担任过国卿,荀子三为齐稷下学宫祭酒,也做过楚兰陵令,但他们入世涉政的主要活动还是限于充当诸侯国间政治、军事和外交事宜的顾问。大体上讲,孔子和孟子作为当时影响重大的“国际政治顾问”都对自己的身份和权利进行了比较全面的论证,从中引申出了具有儒家伦理特色的“人权”思想,即人的道德权利。
   在孔子的思想体系中,“道德权利”是以“仁义”表现的天命价值,即“天生德于予”、“天托付斯文于我(文王既没,文不在兹乎)”以及“人能弘道,非道弘人”等。这是他生命中道德权利是神圣使命,性质上超越于“桓魋”或“匡人”的政治权力。孔子教授学生时区别了具有伦理性的道德权利和具有工具效能的行政权力,前者属于“知道”,后者属于“知识”,即孔子所谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺。” 而根据,“士志于道”和“君子不器”的人生价值取向,儒教在“形而上者谓之道,形而下者谓之器” 的思维方式中,将“道”和“仁”置于形而上的本体层面,而将“德”和“艺”置于形而下的表象层面。作为表现层面的权力可以用经验数据的“大小”或“高低”来描述,如说“位高权重”或“官大一级压死人”;可是作为本体层面的“道”和“仁”则是以本体概念宣誓的,如说“天道(天命之谓道)”、“当仁不让于师”和“三军可夺其帅,匹夫不可夺其志”和“道通天地有形外”等。孔子一方面告诫弟子“志于道”,另一方面又明确《诗经》所蕴含的政治价值“诗言志”,孔子针对《诗经·大雅·蒸民》第一章开篇就讲“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”评论说:“为此诗者,其知道乎!” “知道”的对象就是“天生懿德”,即天赋的自然权利,在人身上就是道德权利,其他则属于“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。” 这属于“知识”层面,可以类比于形而下之器,在社会治理或政治层面则属于权力。“知道”与“知识”的辩证关系就是道器之辨,也是道德权利与行政权力之辨。故此,主张“无为而治”的道家就说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。” 尽管儒道两家的最终价值取向不同,但是先秦思想家的思想方法和学术话语是统一的,因此,可以相互争辩和砥砺。
   对于道德权利与行政权力的关系,孟子的理解和解释比孔子又更进了一步。像儒教“大丈夫”、“浩然之气”、“与民同乐”、“天爵人爵”和“独夫民贼”之类的概念,都是通过孟子思想的阐发而广为流传。孟子的弟子彭更曾经问老师:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”孟子则回答说:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?”从当时孟子所享受的待遇来讲,相当于较大诸侯国中的地位比较高的权臣,在一般人的眼里这种待遇是不是太高了?会不会引起权臣们的忌恨,因而惹上杀身之祸?从当时流行的“权力本位”—“礼不下庶人,刑不上大夫”观点看,这种担忧是自然的。但是孟子则主张“权利本位”的原则,即每个人在本质上都从天道那里被赋予了神圣的道德权利,因此转换到世俗社会,神圣的道德权利自然也就高于诸侯国国君、甚至是天子的行政权力。所以,在孟子的思想体系里,由人神圣的自然本性“四端”或“天良”转化出来的“天爵”高于国君任命的“人爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。” “天爵”是指天所赋予人的道德权利,所以类似于社会中的“人爵”,但它的神圣性和公平性使它具有绝对的价值,而“人爵”只是一种相对的世俗权力,它的予夺取决于其权力赋予者,其来源并不是神圣的、公平的和永恒的,而是随意的,因此缺乏主体性,低于“天爵”。这两种对比性的“爵位”表达了孟子对“人权”价值的基本判断,是从人天赋的内在道德权利与人授的外在政治权力的对比中明确起来的。因此,他推论说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。” “良贵”是人通过“心思”认识到的天赋道德权利,认识不到这种神圣的权利,即会产生迷惑,误以为“人爵”的政治权力高于一切,这样就混淆了权利与权力的关系。当时的晋国是“权力至上”的“无道”诸侯的典范—孔子说“晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲”和史书上所谓“三家分晋”,都是就晋的权力本位无道传统讲的,《孟子》首章以“王道仁政”和“与民同乐”所告诫的梁惠王就是春秋战国时“三家分晋”的“魏国”尤者,赵孟则是“三家分晋”之前晋的倾国权臣,赵简子,其祖父就是《赵氏孤儿》中的遗孤赵武。赵简子厉行变革,成为赵国基业的开创者,其子赵襄子继承父业,使赵国发展成为“七雄”之一;他们的业绩并称为“简襄之烈”,赵氏后裔亦以“赵孟”自命高贵。可是照孟子看来,即便如此,其所“高贵者”不过世俗权力而已,况且此权力在公平性和永恒性方面远低于人的道德权利。
   实际上,明代的大儒黄宗羲从孟子的“心性天命论”中也做过同样的发挥,他说:“古者天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也。今也天下之人怨恶其君,视之如寇雠,名之为独夫,固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间,至桀、纣之暴,犹谓汤、武不当诛之,而妄传伯夷、叔齐无稽之事,使兆人万姓崩溃之血肉,曾不异夫腐鼠。岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?是故武王圣人也,孟子之言,圣人之言也。后世之君,欲以如父如天之空名禁人之窥伺者,皆不便于其言,至废孟子而不立,非导源于小儒乎!”这样看起来,说儒家思想是以“君臣之义”张扬君主的权力而抑制百姓的道德权利只是俗儒陋见,完全抹杀了孟子“以德抗位”的道德权利思想。这种俗儒陋见的关键处是没有从道德权利的观点理解“义”的涵义。“义”在孔孟思想中是“天下道义”,它蕴含对任何世俗权力的神圣超越性,所谓“义不食周粟”、“义不帝秦”、“春秋大义”、“微言大义”、“见利思义”、“大义灭亲”、“义不容辞”、“见义勇为”以及“使民也义”等等,都旨在说明“义”这种道德权利的公平性、绝对性、超越性和神圣性。因此,孟子赞扬汤武革命就是在申张“天下道义”,揭示和维护人的普遍道德权利。
   而且,孟子在赞扬汤武革命的时候还发挥出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相关联的思想,用现代法治的术语讲,侵害人的普遍道德权利就是犯法,任何地位上的权力都不能成为这项侵权免责的依据。因为“德”是“民”的基本权利,权位对之产生的“侵权”即构成犯法,而以“吊民伐罪”(中华法系并不刻意区别“侵权和犯罪”)为目的的“革命”正是维护“民”的权利,是人人皆有的义务,它的价值远远高出于任何权位,甚至高出于生命。所以,“革命”不仅仅是社会历史的“改朝换代”,而是关乎人的基本权利的神圣职责,人与天下万物的根本区别在于其特有的“道义”,道德权利就是人的社会和政治“性命”。启蒙运动之后的西方人将人从上帝的造物中区别出来,其主要依据是人有“自由意志”,它是人的生命见证,所以说“不自由,毋宁死!”孟子则从“心性”而自觉“天下道义”,以“民心得失”所体现的普遍道德权利制衡“天下得失”所体现的政治权力,因此,也是以“舍生取义”和“不失本心”的价值取向彰显儒家特色的权利哲学。
 
                       三、道德权利的宪政意义
  近代以来,中国儒家学者在接受西方近代的“天赋人权”观念时大都接受了孟子“心性”思想对于孔子“仁义”政治价值和《中庸》“性命”观念所作的创造性发挥,其实质是揭示出了“天赋性命”论所蕴含的普遍道德权利思想。对于孔子所开创的儒教志业(vocation),当时的人赞许说:“天下之无道久矣,天将以夫子为木铎。” 这也是对孔子面临各诸侯国君和权臣的威胁和各种艰难险境时的内在信仰,即天赋道德使命,并以之作为神圣的道德权利抗衡各种世俗的外在权力。当代新儒家学者杜维明指出:“在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得,他是受神的命令的指派,来唤醒希腊人。孔子同样觉得,他接受了神的使命。《论语》记载:‘子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!有个与孔子同时的人说:‘天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎’。所以孔子在做他所做的事的时候,深信他是在执行天的命令,受到天的支持;他所认识到的价值也就高于道德价值。” 孔子以传播“斯文”为己任,以“仁义”价值启发“天下无道”的政治,按照现代政治哲学讲,就是以宪法赋予公民的道德权利抗衡政府机构的公权力,汉代史学家司马迁用当时的话语解释说,这就是“天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可畏至圣矣!” 中国历代大儒沿用“三代圣王”论衡各代“英雄帝王”,皆禀承了司马迁对孔子“布衣”身份而以“世家”纪传,表明其志业中所蕴含的道德权利高于帝王的行政权力。孔子传播的是“天下为公”的道德权利,而各英雄帝王所创建者不过是“天下为家”的功业(regime),因此,“汉唐盛世”在历代大儒的话语中不过“刘汉”和“李唐”之“家天下”而已。孔子开创“仁义”思想体系,其政治上的论衡对象就是当时人们口中立有大功业的帝王,如尧舜禹文武周等,所以才说:“(子贡问:)如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!” 对尧舜的帝王事业进行超越性的评价,孔子当然是站在道德权利的立场上,这就蕴含了人权伦理的超越性,其自然的结果就是将帝王的行政权力降低了。这种“贬天子、退诸侯、讨大夫”的思想传统与当代社会的宪政思想十分相类,宪法体系中对于权利的规定是神圣的、无条件的和普遍的,自然也就是“天赋的”,而行政权力相比之下就成了世俗的、有条件的和特殊的,自然也就是“约定的”。因此,凡是世俗人为“约定”的权力,在逻辑上都受限于“天生”的自然权利。程明道曾就古代帝王祭泰山、宣誓公权力的合法性一事评论说:“泰山为高矣,然泰山顶上,亦不属于泰山。虽尧舜之事,亦只如太虚中一点浮云过目。” 这就是将形而下的帝王权力放在形而上的道德权利来评判,泰山之上有“天道”,尧舜事业之上则有良知,而良知就是儒教所谓道德权利之下,因此,道德权利在宪政意义上高于行政权力。
  在儒教传统中,孟子的“心性论”对于道德权利的宪政意义作了十分震撼人心的发挥。由于中华民族有根深蒂固的“天道”或“天命”信仰,所以普遍的道德权利在孟子的语境里被称之为“天生的性端”,其特点在于与普遍的人心相连接,心虽小,但是其理性思想的功能足以将宇宙万物的普遍本性揭示出来。因此,“心性”既是人的特殊功能性权利,又是这种权利所连带的宇宙义务,宋儒张载著名的“四句”—“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”所要表明的就是:人的“所为”都是由人心所发动的,但是人心区别于万物恰好在于此心通宇宙并承担“替天行道”的普遍伦理义务,因此又是“宇宙的心”并应尽宇宙性命精神所赋予的“天职”。而这个“宇宙的心”就是孟子的“心性”所开创的传统,它蕴含的“尽心尽职”的人的功能性权利与伦理性义务平衡恰好表达了儒家借“天命”所欲展现人的普遍道德权利。
   孟子把“心性”与“性命”连通之后所标举的“大丈夫”志向,其本质是揭示出儒家特色的“人格权”,其“配义与道”而“塞于天地之间”的神圣超越性,则是将“天地”所表达的宇宙公平性和合法性赋予了每个心性自觉的人,形成人的普遍道德权利。从中国人“道生德蓄”的宇宙论传统讲,道德权利就是普遍的生存权利,也是对这种生存权利普遍尊重和珍惜而产生的连带义务。因此,当各种世俗的权力对普遍道德权利造成“侵权”时,人人都应该对这类侵权进行合法性的惩罚,在中国的社会历史中这叫“替天行道”,在政治和法理层面这就是“行天之罚”。沿用孟子的“心性”传统而接引西方近代“天赋人权”思想的人总结说:“权者乃天之所为,非人之所立也。天既赋人以性命,则必畀以颁此性命之权;天既备人以百物,则必与以保其身家之权。”这就是近代儒家的人所继承的“天赋性命”思想传统,而在孟子所创新的思想体系里,它已经具备了人的普遍道德权利的奥义。
   总之,联系到人们将儒家传统与“孔孟之道”或者更具体的“孔仁孟义”,研究孔孟思想或儒家的道德权利无论如何也不能绕开“仁义”的政治法律意义及其人权意蕴。在孔孟所处的“天下大乱”的政治社会格局中,其思想中的“道义”和“仁政”具有特殊的道德权利所蕴含的法理“应然性”,是“德礼政刑之辨”和“王霸之辨”中“德政”和“王道”的政治法律神圣性和超越性的表述,其理论旨趣在于限制“刑制”的“德治”或限制“霸道”和“法势术”的“仁政”所蕴含的法理“实然性”,最终在“仁义与礼乐”、“君君臣臣父父子子”、“桓公之正与文公之谲”、“天爵与人爵”、“德与位”、“道德权利与世俗权力”、“民与君”、“与民同乐”和“独夫民贼”之间确立权利与义务、权力与责任的平衡关系。所以说,孔子的“仁义论”和孟子的“心性学”不仅开创了一个儒家的主体性政治学和道义性知识论的传统,而且还开创了一个伦理特色的人权理论和法哲学传统,其由“仁义”或“天经地义”所揭示的人的普遍道德权利与西方基督教传统由“爱神”、“义神”和“选民”、“义人”所开创的契约权利相比较,足可以看出儒家权利哲学所蕴含的丰富而独特的伦理性、主体性、公平性和革命性。
 
                            四、结语
   儒家的人不像西方学者那样,首先认定人是一个理性的动物,将自己的头脑当作计算和预测功利得失的工具,然后再支配自己的行动。儒家的人相信人是道德的动物,如果“丧尽天良”就只是个动物了,骂人“畜牲”就是这个意思。不甘下流入畜牲者,此所以人之有良知也,故孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。” “不忍人之心”是说人所普遍具有的“于心不忍”的道德品质,即儒家人常讲的“良知”,是治理天下的人性基础;“三代之王”的圣贤之治就是理想的社会治理,它自然折射出作为社会治理规范的法律的人性论本质。因为相信每个人在本性上都是圣贤,法治才是可能的,所以宋儒程颢才说“必有《关雎》、《麟趾》之意,然后可行周公法度。” 周公的“法度”就是儒家所理想的社会治理规范—“礼乐制度”,但它的前提是确立规范的动机和实施治理的目的必须符合圣人的道德意图,而圣人的道德意图就是对自然规范的伦理性解释,如雎鸠之交配、麒麟脚趾踏步都有深远的道德启示:雌雄交配非为寻欢作乐而是延续自然永恒生命的道德责任,麒麟踏步非任性奔跑而是不践生草、不履生虫,表达对自然生命的平等尊重。这些都是国家社会治理的道德风范,所以《诗经》的第一章“国风”就以“关雎”开头、“麟之趾”结尾,表达了自然法则对于社会法则的道德启示,人权伦理对于制度权力的超越性,满足了现代法治思想中政治的正确性和公权力的合宪性。
                   
 
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