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中国自由观念的时代性与民族性

[内容摘要]:自近代至今,中国思想界在自由问题上的争执暴露出恰当理解中国的自由观念必须。可以说,时代性与民族性是解读中国自由观念的两个基本维度:一方面,中国一以贯之的德性自由传统根本不同于西方的理性自由传统,德性自由的内涵及其言说方式体现出不同于西方的民族性。另一方面,中国的自由观念历时地展现为王权时代、皇权时代、民权时代的自由观念,体现出与西方自由发展相一致的时代性。中国自由观念的时代性与民族性皆是源于当下生活。因此,唯有立足当下生活才能发展中国自由观念时代性与民族性。
[关键词]:中国自由观念;时代性;民族性;当下生活
 
 
 
自近代至今,中国思想界一直存在着这样的争论,即当代中国究竟该接纳西方的自由观念,还是继承中国的自由观念。这种选择“西方”还是“中国”的纠结似乎表明,只要处理好中西之别就可以彻底解决中国的自由问题。殊不知,在中西之别的背后还隐藏着一个古今之变的问题。
然而,争论双方却以中西之别掩盖了古今之变,其根本原因在于双方默认了这样一种观点,即将现代等同于西方,将传统等同于中国。于是,一方以发展中国现代化为名,隔断传统,企图移植西方自由来发展中国的现代自由;另一方则以拒绝西方为名,拒绝中国发展现代自由,主张复活前现代的价值观念。
毋庸置疑,中西之别与古今之变是两个不同维度的问题:西方与中国的区别属于共时维度的民族性问题,而现代与传统的不同则是历时维度的时代性问题。但各执双方却将这两个问题混为一谈,显然无法恰当的理解中国的自由观念。因此,我们有必要对中国自由观念的时代性与民族性做一番澄清。
 
 
一、理解中国自由观念的基本维度:时代性和民族性
 
应当承认,自由作为一种超越性的观念是不分古今中外的,因为没有任何一个时代或任何一个民族的人们不渴望自由,只要对自由有所向往便意味着人们已经具有某种自由观念,而且古今中外的自由观念都具有一种摆脱束缚、自作主宰的“交叠共识”。在这个意义上,自由观念乃是超时代性和超民族性的。
然而,自由的超越性并不是一种空洞、抽象的特质,而总是在社会历史中的真实、具体的呈现。这缘于我们的自由观念总属于某个具体时代和某个具体民族,而绝不会是任何时代或任何民族之外的观念。也就是说,我们对自由观念的言说始终无法摆脱身处其中的具体时代和民族,就如同我们无法跳出自己的皮肤。正是由于各个时代、各个民族对于自由问题的理解与领悟不尽相同,所以不同时代的自由观念总是具有不同的时代特质,形成了古代自由观念和现代自由观念;同时不同民族的自由观念也体现出不同的民族特质,形成中国的自由观念和西方的自由观念等等。在这个意义上,自由观念是亦古亦今、亦中亦西的,也即具有时代性和民族性。
当然,自由观念的超越性与非超越性并不矛盾。事实上,自由观念的时代性与民族性,是指自由问题在不同时代、不同民族的生活情境中,所呈现出的不同解释方式和言说方式。而任何具体的自由观念的指向,却都试图对具有普遍意义的自由问题做出解答。在这个意义上,自由观念所具有的时代性和民族性并不是作为一种消极的局限性而存在,而是对人类所共同追求的自由本身的一种积极的具体性的呈现。也唯有如此,自由的超越性才能被“召唤”出来,自由的真谛才能不断“现身”。据此可以说,时代性与民族性既是我们通达自由真谛的现实途径,也是我们解读一切自由观念的两个基本维度。
据此而言,下文要探讨的“中国自由观念”乃是指自古至今关于自由问题的中国式言说系统和观念形态。其中,所谓“中国”首先是一个民族性概念,这种民族性不是人种学意义,或地域意义上的民族,而是文化意义上的民族,它代表着中国人在追求自由的过程中所形成的,不同于西方的特有的对自由问题的观念形态和言说方式。但同时“中国”还是一个承载着历史变迁的时代性概念,它经历了从王权时代到皇权时代,再到民权时代历史变迁,故而,中国历代的自由观念都具有不同的时代烙印。也就是说,“中国”一词同时表征着自由观念的民族性和时代性,由此共同构成了自由观念的中国式展开方式和确证方式。而我们只有从本源的意义上理解其时代性与民族性,才能使古今中西自由观念的共通性以及中国自由观念的特殊性得到直观呈现,这也是我们理解中国自由观念所需要的一种最原初的思想准备。
 
 
二、中国自由观念的时代性
 
中国自由观念的时代性是指中国人在不同的历史阶段形成的自由观念具有不同的时代特质,由此可以理解中国自由观念的古今之变。
为此,我们首先需要对中国历史的分期问题做一个简单说明。毋庸置疑,现实的自由总是某种主体的自由,因为唯有主体才享有自由,而非主体无自由。所以,有什么样的主体就有什么样的自由,而社会主体的转变,也就意味着自由观念也发生相应地转变。这就是说,自由的时代性与主体的时代性是一致的。所以我们有必要从主体转变的角度概括中国历史发展的不同阶段,以便更明晰地呈现自由的时代性。有鉴于传统的历史分期的局限性,笔者认为近年黄玉顺教授所提出的观点值得参考,即将中国历史发展分为:“王权列国时代(夏商西周)→ 第一次社会大转型(春秋战国)→ 皇权帝国时代(自秦至清)→ 第二次社会大转型(近现当代)→ 民权国族时代。”对此,他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘(见下表):
 
时代
特征
王权列国时代 皇权帝国时代 民权国族时代
社会形态 宗族社会 家族社会 国民社会
生活方式 宗族生活 家族生活 市民生活
所有制 土地公有制 土地私有制 混合所有制
家庭形态 宗族家庭 家族家庭 核心家庭
社会主体 宗族 家族 个体
政治体制 王权政治 皇权政治 民权政治
主权者 王族 皇族 公民
治理方式 贵族共和 宰辅制度 代议制度
国际秩序 王国-列国封建体系 帝国-藩国朝贡体系 国族-国族交往体系
核心价值观 宗族宗法观念 家族宗法观念 人权观念
 
显然,这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会(包括社会制度安排、价值观念等)历史转型之间的联动关系,所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。
据此,笔者认为可以对中国自由观念的历时形态做这样的归纳:王权时代的宗族自由观念、皇权时代的家族自由观念和民权时代的个体自由观念。通过这三种不同的自由观念的解读,我们便可以概括呈现中国自由观念的时代性特质和历史演变脉络。
 
(一)王权时代自由观念的特质:宗族自由
中国的王权时代是前轴心时期的春秋战国乃至西周之前的时代。这一历史时期以宗族(clan family)为核心来安排社会生活,其根本价值目标是为了实现宗族利益,虽然也存在个体性行为,但一切个体行为都是为了宗族价值的实现。也就是说,宗族群体乃是王权时代宗族社会生活方式下所认同的价值主体。所谓宗族,乃是按父系血缘结成的大家庭,即所谓“父之党为宗族”(《尔雅·释亲》)。宗族社会就是依靠血亲纽带形成“家-国-天下”同构的宗法等级社会,而最大的宗族就是天子为代表的王族。据此而言,为了“天下”也就是为“王族”,反之亦然。所以王族拥有最大的权利和权力,也就是最大自由的拥有者。其他的大宗、小宗则按其不同等级而不同程度地享有自由。需要声明的是,拥有自由的主体是王族和各宗族,而非天子、诸侯王等任何个体,也就是说,王权时代自由观念的根本时代特质是体现为一种群体性的宗族自由。
在前轴心期的西方自由观念中也体现着类似的时代特质,《荷马史诗》所描述宗教仪式就能反映出宗族社会生活中的自由观念。例如以人做牺牲的祭祀活动实际是一种祈求保障宗族利益的行为,而这其中根本没有考虑作为祭品之人的个体自由权利问题,所体现的同样是一种宗族的自由观念。当然,此时自由观念尚未哲学化,更多的是依靠原始的神学观念来维护宗族自由的合法性。
 
(二)皇权时代自由观念的特质:家族自由
春秋战国以来,中国进入轴心时期,社会发生了第一次大转型,即由宗族为社会主体的王权时代向家族为社会主体的皇权时代过渡。此时“家国同构”社会模式已经破坏,代之而起的是大夫之“家”,例如“三家分晋”所指的“三家”即是此类,虽然社会秩序仍以宗法维系,但各“家”之间已不存在血亲关系。秦汉以降,“封建废而大宗之法不行,则小宗亦无据依而起,于是宗子遂易为族长”(《方氏支祠碑记》),族长所管理的不再是宗族,而是家族。由此家族生活方式得到确立,相应地以家族为核心安排社会生活,以保障家族利益为目的进行制度建构。家族随之成为新的社会主体,享有社会权利和掌握政治权力,也即成为自由的拥有者。皇族作为最大的家族自然地享有最大程度的自由,而各级士大夫家族按其等级享有不同程度的自由。与宗族自由相似的是,家族自由也非皇帝或士大夫个人的自由,而是皇族和各级家族全体的自由。这是因为在皇权时代完全以家族整体价值为评判个体的根本价值标准,个体则是实现家族利益的工具性存在。
诚然,皇权时代的士大夫并不是一味地顺从皇族,而是彰显出某种独立的自由精神,特别是孟子所彰显的“说大人,则邈之”(《孟子·尽心下》)的品格,“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”(《孟子·梁惠王下》)的革命精神,确实体现出“从道不从君”的独立自主性,但他所从之“道”并未脱离宗法家族的伦理网罗,依然是以家族利益为指向的。也就是说,“大丈夫”指所代表的价值主体并不是一个个体,而是一个家族。因此,“大丈夫”的独立精神实质还是家族自由,而与现代自由观念有着根本不同,这也是皇权时代自由观念的时代特质。应当承认,在传统的家族生活方式下,家族自由有其适宜性和正当性,只是生活方式的变迁,这种自由不再适用于现代社会。
几乎与中国同时,西方社会也在逐步向皇权时代过渡,因此当时西方的自由观念也体现出明显的家族自由的特质。以往曾有人认为希腊的民主城邦制就已经体现出现代性的个体观念(individual idea),相应地具有个体自由观念。但事实上,个体自由观念是在西方现代性的生活方式中才确立起来的价值观念,在近代以前的西方社会同样以家族为社会主体,个体并没有独立价值,家族自由同样是西方皇权时代自由观念的特质。法国思想家贡斯当就专著《古代人的自由与与现代人的自由》一书分析指出雅典城邦享有自由权利的公民,仅仅是指土生土长的成年男性公民,其权利的大小也是按照公民财产的多少来决定的;而且他们也不代表自己,而是代表整个家庭。在柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》等著作中所体现出的自由观念也印证了这种“古代人的自由”,所以孔多塞直言:“古代人没有个人自由的概念。” 
随着轴心时期哲学的发端,皇权时代的思想家们还从形上学层面上为家族自由的合理性提供了根据。例如,汉儒董仲舒不仅提出以“三纲五常”为原则的制度建构来维护家族自由,而且还以意志之“天”为根本之“道”作为家族自由合理性的最终来源,所谓“惟天子受命于天,天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》),据此“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)保障皇族自由才符合“天道”。宋明新儒学的发展将家族伦理观念抽象为形上的“天理”,通过建构“天理-性命”贯通为一的哲学体系加强论证了家族至上的合理性,并提出以“工夫”通达“本体”的学说来倡导通过个体自觉的克己复礼维护家族利益。与此相似,古罗马帝国也是以“君权神授”作为皇族享有自由的合理性依据,而且发展中世纪,神学的解释对于君权合理性的根本意义以更加强势的方式体现出来。显然,不论是神性的“上帝”、“天”,还是哲学性的“天理”都不过是家族主体的一种抽象化,其根本目的都是为家族(群体)自由合理性而辩护。
 
(三)民权时代自由观念的特质:个体自由
在中华帝国后期,社会生活再度发生了转变,自明清市民生活兴起之后,传统的家族生活方式便逐步走向解体,但清朝的统治延迟了这一历史进程,因此,直到晚清时期中国社会才全面进入第二次大转型,即由前现代的皇权时代迈向现代的民权时代。我们知道西方通过文艺复兴、启蒙运动而进入民权时代,并顺利建构现代社会完成了现代转型,而中国的这次社会转型则由近代一直延续到当代,至今尚未完成。尽管如此,现代性的生活方式已然在中国扎根,因此,发展现代民权社会是一个不可逆转的且正在发生着的事实。
现代性生活方式是以核心家庭(nuclear family)取代了前现代的家族,而核心家庭与传统家族的根本不同就在于,它是以独立个体为基础而组建的,其最直接的体现就是对于社会权利的分配是以个体为单位而非家庭。这就表明,现代性生活的实质是个体性生活,由是传统的宗法尊卑等级制度被平等人权所代替,享有权利和拥有权力的主体不再是宗族或家族,而是公民个体。也就是说,民权时代是以实现个体利益为根本目的而安排社会生活,因此个体成为社会主体,也就是现代自由的拥有者。这一点从严复以“群己权界论”来翻译穆勒的‘On Liberty就可以看出近代以来的中国人开始将自由的理解为个体权利与公共权力的划界问题。可以说,个体自由正是民权时代自由观念的根本特质。由此也表明,以个体自由为基本立场的自由主义成为现代西方社会的主流思想既不偶然,也不特殊。
随着个体自由意识的突显,自由问题也成为民权时代的一个标志性课题被思想家们所关注。虽然中国的自由理论还没有现代西方那样丰富,但自明清以来中国的自由观念已经萌发了现代性转向。蔡元培就曾特别指出:“梨洲、东原、理初诸家,则已渐脱有宋以来理学之羁绊,是殆为自由之先声。”近代以来,发展个体自由不仅仅是中国自由主义思想家的观点,也是文化保守主义者的主张,维新儒家的论著言说中都明确阐释了个体自由的观念,例如康有为所著的《大同书》就是以个体自由为大同理想的基础,他说:“所求自由者,非放肆乱行也,求人身之自由。则免为奴役耳,免不法之刑罚,拘囚搜检耳。”“近者自由之义,实为太平之基。”梁启超特撰《新民说》指出:“自由者,天下之公理,人生之要具无往而无不适用也。”就是通过培养个体自由意识来“新民”。现代新儒家通过吸纳西方自由主义理论,基于儒家立场发展自由民主。如徐复观认为:“‘自由’乃人之所以区别于其它动物的唯一标识”,主张创建自由社会;牟宗三提出发展健康的自由主义;张君劢设计了“第三种民主”,并起草了以主权在民为宗旨的“四六宪法”。中国思想各派对个体自由的认同已经表明中国自由观念具有了鲜明的现代性特质。
事实上,这一时代特质还更深刻的体现在个体自由的本体依据中。我们知道在西方,马丁·路德发起的宗教改革通过“因信称义”的思想以内在于个体的“良心”取代了外在的“上帝”,之后通过理性启蒙西方思想家通过理性形上学的建构将个体确立为绝对自由的拥有者,成为个体自由的根基。在中国也有着相似的哲学转向,阳明将程朱的“天理”收摄为内心的“良知”就迈出了向个体自由转化的第一步,近代各派思想家也做了进一步的理论努力,其中最成熟的理论就是现代新儒家建构的“道德形上学”,例如牟宗三以自我的“良知”坎陷出民主与科学就是一个典型,虽然其中存在着理论诟病并没有完成对个体自由的哲学论证,但其理论指向却与现代西方哲学是一致的,即欲确立个体的绝对主体地位,为民权时代的个体自由观念奠定本体论基础。
行文至此,可以看出中国自由观念并非一成不变的观念,而是随社会生活方式的演变由前现代的宗族自由、家族自由向现代的个体自由转变,呈现为一个历时发展演变的过程。据此便知,仅仅将中国自由观念视为属于传统社会的观念而无法接纳现代自由观念并不符合事实。事实上,我们看到,西方自由观念的发展也经历了相似的历史过程,其传统的自由观念直到现代理性启蒙之后,才演变发展出个体自由。据此而言,中西自由观念历史演变具有明显的一致性。这实质表明,个体自由作为现代性的自由观念,不仅仅属于西方,也属于中国。中国现代自由观念的发展虽然受到西方国家的刺激,但最根本还是在于中国社会内部自发的现代转向使然,可以说,这是中国自由观念的时代性要求。因此,以前现代的自由观念施用于当今中国显然是不合时宜的,而以拒绝西方自由为理由来否定个体自由也不具合理性。这种将古今之变混同于中西之别的错误,其根本原因就在于没有真正理解中国自由观念的时代性。
还需指出的是,中国自由观念不仅已经发生了由传统向现代的转向,而且其转向中还具有超越现代民族国家的局限性,进一步发展现代自由的可能。这是因为,当前盛行的个体自由主要还是以民族国家为前提的自由,实为一种国族主义的个体自由;而随着后现代主义者对现代性批判的展开,人们开始意识到真正意义上的个体自由尚未充分展开,目前只能说是个体自由发展的初级阶段,因此,超越国族主义成为今后个体自由的一个发展趋势。据此便知,中国自由观念中所蕴藏的这种可能性,正是其时代性展开的必然涵项。
 
 
三、中国自由观念的民族性
 
虽然自由观念的历史演变在中西之间体现出明显的一致性,但自由总是在各民族不同的生活境域中生发,中西自由观念并不是等同的,即自由观念在不同的民族国家中具有不同的发问方式,论说系统和解决思路、言说方式,这就是自由观念的民族性。正是由于中国自由观念在历时发展演变中保持了自身特有的言说方式,才形成不同于西方的一个独特传统。相反,“如果失掉了它的民族性格就会失掉它的某些本质。”那也就不会形成中西不同的自由传统了。
即便中西传统内部存在着诸多派别,但在整体上依然呈现出各自一以贯之的特质。概括说来,中国自古至今保持着德性自由的特质,即以德性为最高层次的自由并作为各领域自由(如政治自由等)的根本依据,以此保障主体配享自由的合理性;西方则一直具有理性自由的特质,即以理性代表最高的自由为政治自由、认识自由奠定基础,以此保障其社会主体配享自由的合理性。
在西方,古希腊哲学便以求真向善为自由,其中柏拉图就是这一观念的主要奠定者。他以“善”为最高理念,并认为“善”必须通过洞见真理方能获得。据此,他对自由做了这样的定义:“人之本性追求善,只有当人能够追求并终于达到善时,人才是自由的。”可见,在柏拉图看来,自由就存在于对真理的认识中。这种以认知真理为“善”的自由观开启了西方理性自由的先河,由此也确立了西方理性自由的基调。继柏拉图之后,亚里士多德通过抽象的概念和逻辑接近真理,让理性自由观念进一步突显出来。
近代以来,西方的理性自由得到了最为充分体现。近代哲学之父笛卡尔就将“自由观念重新被建立在理性主体的认知功能和求善本性之上,柏拉图主义的求善原则和自主性自由观得到了长足的发展”。康德虽然提出不同于认知理性的实践理性,也即自由意志,但自由意志是“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”,这归根到底还是一个理性公设。所以他说:“善良意志只有为有理性的东西所独具的。”而黑格尔通过“绝对精神”的辩证展开将理性自由推至巅峰。当然,现代西方哲学中的唯意志主义可说是理性自由的一个反动了,但是西方的“非理性主义是寄托在理性主义身上的,是理性主义自身的一个环节,虽然是最高的环节,但它实现的仍然是理性预定的目的,即把握绝对的真理。” 即便在神学盛行的中世纪,经院哲学对上帝的论证和言说也依然是以抽象概念和确定性逻辑推导展开的,同样保存着理性自由的基因,最典型的就是托马斯·阿奎那对上帝存在的论证正是依靠亚里士多德的逻辑学才得以完成的。在这个意义上,确如怀特海所说:“两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚。”当代西方盛行的分析哲学、现象学运动虽然是反对传统的理性主义哲学,却还是说着柏拉图的语言,例如我们无论如何也无法否定逻辑实证主义和胡塞尔的先验现象学所具有的理性内核,这实际上是以一种拒斥和解构的方式延续着西方理性自由的传统。
在西方,理性自由不仅代表着最高层次的自由,而且也作为现实政治自由的根本依据,特别是近代以来理性自由为西方自由主义的兴起奠定了哲学基础。可以说,现代西方的自由人权、民主平等等政治自由观念无不是这种理性自由的具体表现形式。当代西方最具代表性的政治哲学理论罗尔斯的“正义论”就是一个以理性个体为前提的理论典型。
相较之下,中国的德性自由传统与之形成鲜明对比。儒家自周公便提出“惟德是辅”,后世儒家在发展德性传统的同时,将认知理性视为偏狭之知。例如宋儒张载就有明确指出“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”(《正蒙·大心》)。认为“见闻之知”偏狭而有限,只是“小知”,而脱离见闻、洞见心性的“德性之知”才是“大知”。对此,佛道两家也持类似的观点。佛家主张“去执”、道家认为“为学日益,为道日损”,主张“绝圣弃智”,这都是认为知识的获取不但得不到自由,而且根本就是自我束缚。当然,中国所体现出的德性自由的传统并不是简单的否定知识理性的价值,尽管如此,也不得不承认,作为中国思想传统主流的儒道释三家都是将德性,而非理性作为配享自由的根本依据。
中国人对“德”的重视在其文明开端出已经开显,六经之首的《周易》中就强调“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)。自此中国文化便烙下了重“德”的思想底色。虽然儒道释三家所言之“德”不尽相同,但毕竟与西方文化所突显的理性传统有着明显的区别,而且儒道释三家在思想合流的过程中,彼此吸收,对于“德”的理解走向融通合一。我们知道,儒家之“德”是仁爱之德,如孔子就以“仁”为总德,孟子在“性善论”中延伸性提出仁、义、礼、智“四德”;道家之“德”是真、朴的自然之德,即老子所说:“含德之厚者,比于赤子。”(《老子》第五十五章)。而随着儒道合流发展,“德”已成为至仁至真的统一体,这在魏晋玄学中即有突出的体现。佛教也通过与儒道的融通,实现了佛教之“德”与儒道之“德”的合一。例如在中国影响最广泛的禅宗就认为心性本觉,佛性本有,通过发挥先验心性的领悟作用而成佛,而成佛也就实现了“德”的圆融。借鉴佛老思想而形成的宋明新儒学所体现的“德”正是儒道释三家之“德”融通的成果。如张载的《西铭》提倡:“民吾同胞,物吾与也”,阳明在《大学问》中主张:“视天下犹一家,中国犹一人”,这些与其说仅仅是儒家仁爱之德的展现,不如说是儒道释三家之“德”的共同内核的凝聚。
“德”的本义与作为动词的“得”相通,如《说文》所言:“德者,得也。”因此,所谓“德性”就是指得其本性,这一过程本身就是一种自由。因为,得与不得全在于自己。佛禅讲“自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”自己执迷不悟,就是凡夫;而自己幡然醒悟,即立地成佛,至于到底能否得到佛性,是众生还是成佛,根本无系他人而全在于“自性”。在儒家,孔子即讲“为仁由己,岂由人乎哉?”(《论语·颜渊》)孟子也明言“四德”(即仁义礼智)是“求则得之,舍则失之”(《孟子·尽心上》)。显然,求舍、得失全也在于自己,而非由他人主宰。这都表明,“德性”乃是主体的自主自觉,如荀子所说:“出令而无所受令;自禁也,自使也;自夺也,自取也,自行也,自止也。”(《荀子·解蔽》)据此可见,德性是由己而得,是自得之性,而自得也就是自由。这种主动自觉的“得”,“能”行动,在确证主体的同时也让自由得以直观。所以,德性的呈现就是主体的自由生活,德性自由也正是中国人所追求的最高的自由。
不仅如此,在中国思想传统中,德性自由还是一切具体自由的根本依据。例如儒家特别讲求自觉的道德践履,这种道德自由之所以可能根本在于人是德性的存在者。人作为主体不仅在现实生活中践履具体的“德行”,而且具有“人同此心,心同此理”的“德性”,也就是本体论上的普遍主体性。“德性”作为形上的绝对主体性乃是现实的制定社会政治制度、伦理规范(“德目”)和言行(“德行”)的本体依据,它为形下主体的确立、形下自由的实现奠定形上学的基础。这一传统也被近现代儒学所继承,维新儒学“照着”传统德性自由观念来讲,为现代政治自由正名;而现代新儒学“接着”传统德性自由观念讲,通过借鉴西方现代哲学方法和思想元素,建构了现代形态的德性形上学(如牟宗三的“道德的形而上学”),就是力图为现代政治自由提供根本依据。
中国自由观念的民族性体现了中西自由观念之间的非等同性,但其民族性不意味着中西自由观念彼此隔绝、相互排斥,也不代表其内容是封闭、孤立、僵化的。恰恰相反,民族性是一个开放丰富发展中不断展开的特质,中西自由观念在相互比较和借鉴过程中,不断丰富着自身的民族性,由此才能使自身的民族性得以保持和更丰满的展开。这在近代以来中国自由发展中体现地尤为突出。
一方面,民权时代,西方以其理性自由为现代个体自由的确立率先建构了相应的理论,这对于后进入民权时代的中国来说,是值得借鉴的。其实,近代以来的中国思想家已经有意识地借鉴西方自由理论重新阐释传统的德性自由,其目的在于通过树立现代意义的德性自由观念来确证和发展个体自由。可以说,我们借鉴现代西方自由理论是为了继续发展德性自由的传统,而非放弃自身的民族性。
另一方面,中国的德性自由观念也值得西方借鉴。应当意识到,近代以来,西方的自由观念广泛流行几乎成为具有普世价值的文化现象,但其实是以“时代性”之名将西方的“民族性”作为世界范围内的示范样态而加以传播。事实上,西方的理性自由观念不仅自身面临着难以克服的理论困境,而且面对当前个体自由的弊病也显得无能为力。显而易见,当前的自由乃是局限于民族国家范围内的个体自由,而这种个体自由始终难以摆脱民族主义、甚至国家主义的纠缠。对此,西方思想界中,不论是基于个体理性的形上学自由观念,还是基于个体焦虑、烦畏情绪的存在主义自由观念,都没有开显出解决这一困局的可能途径。相较之下,中国的德性自由观念却可能为现代个体自由的发展提供一条更为健康可靠的思想路径,如现代新儒家所说,应当发展健康的自由主义。其实,我们在努力完成德性自由的现代转向的同时,也可以克服西方自由观念的缺陷,发展出超越民族国家限制的个体自由。这既是为进一步展开个体自由提供的有益参考,也是中国自由观念民族性的一种更丰富的展开。
 
 
四、时代性与民族性的本源交汇:当下生活
 
由上已经表明,中国自由观念积淀着不同的时代特质和丰富的民族特质,但作为一种更彻底的思考,我们不禁要问这种时代性与民族性是如何可能的?如果我们对此仅仅作对象化、历史性的描述,将其时代性与民族性视为史学意义上的时空坐标,那么将无法回答这一更加根本性的问题。为此,我们还需深入到本源的层面上加以理解,由此揭示这种时代性与民族性交汇开显出来的本源意义。
从其时代性看,中国自由观念并非一成不变而是总是与其所处的时代相适应,所以,它曾经体现出王权和皇权时代的特质,而今又体现出民权时代的特质,这意味着中国自由观念总是一种基于“此时”的自由观念;从其民族性看,中国自由观念并不同于西方,而是一致保持着自身独特的表达方式,这意味着中国自由观念总是一种立足“此地”的自由观念。这种“此时”与“此地”的交汇在原初意义上绝非一个就此“定格”的客观对象化的“坐标”,而是中国自由观念当下现身的“场域”。此“场域”乃是历时与共时的自行敞开,而这种敞开的境域正是我们身处其中,却又浑然不觉的生活本身。这里所指的“此时”“此地”的生活,不是经验对象化的生活,而是前对象化的存-在本身、生-活本身。因此,我们并不能用任何现成的概念进行对象性的说明,其本身尚不具有史学意义上的时代性和人类学、政治学意义上的民族性,而只能作为历时性的展开和共时性的呈现本身。然而,这恰恰就是自由观念的时代性与民族性的期备和源头。也就是说,自由观念的时代性原初的是当下生活的历时性展开的样态,民族性本源的是当下生活的共时性呈现,而作为对象化的时空坐标,乃是对当下生活进行史学性考察所做出的对象化解释。据此表明,当下生活才使得作为对象化时空坐标意义上的时代性与民族性成为可能,也只有通过当下生活才能释放出自由的时代性和民族性,而从本源层面上理解当下生活就是我们得以理解中国自由观念的时代性与民族性的先决条件。
既然生活本身并不是一种现成在手的“什么东西”,而是生生不息、衍流不止的“在”本身,那么,也就原初地决定了自由观念的时代性与民族性是始终开放的、不断敞显新内容的,而非任何概念化、凝固化的“特质”。因此,任何以某种定格的“时代性”和预设的“民族性”来裁剪和限定我们对自由问题的思考都是不恰当的,而唯有在敞开的、不断发展的生活中,所呈现出的时代性与民族性才是中国自由观念本真的特质。
由此,也就使我们可以从源始意义上更透彻的理解中国自由观念既有的时代性与民族性内容。一方面,我们看到,在前现代的生活方式下,中国社会所推崇的是宗族/家族的自由,并以相应的宗族/家族的德性为之辩护是适宜而正当的;但在现代性生活方式下,宗族/家族的自由观念已经丧失了曾经的适宜性和正当性,生活的诉求自然孕育并塑造着中国自由观念的现代样态,与现代生活相适应的个体自由观念随之成为必然的、正当的。另一方面,我们也看到,西方现代性的自由观念乃是基于西方民族国家生活的具体情境而产生的,即便同是西方文化传统的欧美各国也不尽相同,所以任何企图移植西方现代自由观念来充任中国的现代自由观念的做法都是没有必要的,也是绝无可能的。
也正是由于生活的衍流变化,中国自由观念不仅呈现出由前现代到现代的历史演变,而且还在续写着由现代向后现代发展的可能,继续丰富着自身的民族特质。这意味着当前自由观念所呈现的时代性与民族性也成为有待超越的内容。事实上,当前所出现的后现代主义者对现代自由的批判,以及主张超越民族国家进一步发展个体自由的趋势,已经表明现代民族国家时代乃是一个有待超越,甚至正在被超越的时代,哈贝马斯等当代思想家已经明确提出“超越民族国家”、“主权终结论”的思想,提醒着我们对个体自由的思考也势必需要超越民族国家的局限性,而这一切都是渊源于生活本身。当下生活所不断敞显出来的新可能,既让当前所盛行的西方个体自由的弊端充分暴露出来,也为我们克服这些弊端,更好地发展个体自由提供了的本源土壤。正是如此,中国自由观念的时代性与民族性才得以继续展开,呈现为新的时代特质和更丰富的民族特质。
所以,我们诚然认可对自由观念进行对象化的解释的积极意义,却也更应当清醒地意识到关于自由问题的所有言说和表达皆有其当下生活的渊源,皆是由生活而孕育生发的。离开生活滋养的自由之花,即使枝叶、根系俱在也无法盛开,这不论从现实意义上,还是从理论建构本身都是如此。因此,当下生活虽然不是自由观念本身,但对于自由观念的确立具有最为源始的意义。唯有立足当下生活才能真正从本源处理解中国自由观念既有的时代性与民族性,才能使其时代性与民族性在敞开的情境中不断丰富发展。
据此而言,当前对于古今、中西的自由观念急于做出肯定或否定的评判之前,我们尚需先聆听当下的生活本身的“呼声”、“召唤”,基于当下原初的感悟再去对这些既有观念和理论做出反思和评判。唯此才能让中国自由的时代性与民族性自动现身。这在当今时代,就是要求我们根植于“此地”以中国的话语来表达“此时”对自由的诉求,也就是要通过继承中国德性自由的传统来充分发展现代个体自由。
 
 
Times and Nationality of Chinese Freedom Idea
Guo Ping
Abstract: By the controversy on freedom in Chinese thinking circle, it indicates that if can’t understand times and nationality, we couldn’t understand Chinese freedom idea rightly. That is to say, times and nationality are the two basic dimensions of interpreting Chinese freedom idea. Looking from the times dimension, Chinese freedom idea was to show freedom of kingship times, freedom of royal sovereign times and freedom of civil rights times in history. It manifests that the freedom ideas between Chinese and the Western have consistency with the evolvement of the times. Looking from the nationality dimension, there is a tradition of virtue freedom idea in China, which is different from a tradition of reason freedom idea in west. It means that there is a particular expression system in Chinese freedom idea and we can’t transplant the western freedom idea. However, how to make times and nationality of Chinese freedom idea possible? It all derives from life. Therefore, only rooting in life, can we understand times and nationality of Chinese freedom idea, and develop them endlessly.
Key words: Chinese freedom idea,times,nationality,life
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