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和同之辨与大同理想

对《礼记•礼运》的大同理想是否表达了孔子儒学的真精神和社会理想,自古以来就有人存疑,至今仍见仁见智。早在宋代吕祖谦就不赞同胡安国认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世,他致信朱熹说《礼运篇》所讲“自昔前辈共疑之,以为非孔子语。盖不独亲其亲、子其子,而以尧、舜、禹、汤为小康,其真是老聃、墨氏之论。”清代学者俞樾、王祖畬,民国以来学者冯友兰、梁漱溟、顾颉刚、蔡尚思、张岱年、李泽厚等都认为大同说源自墨家。
新时期以来,中国国内学者就《礼记•礼运》的大同理想也展开了论辩。吴光先生凸显“和”“同”的同一性,认为“大同”就是“大和”;杨朝明先生并不把“大同”“大和”视为一体,但他指出“大同社会”的构想彰显了公、仁、信、和等价值观。众所周知,孔子强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)
    这意味着孔子所推崇的道德人格典范,君子求和非同,这似乎与《礼运篇》的“大同”并不完全吻合。反过来,尚贤尚同、节用节葬、非乐非命、尊天事鬼、兼爱非攻构成了墨子思想的核心内容,他将“尚同”列为“十事”不断加以宣扬。有的人据此认为《礼运篇》的“大同”即是墨子的“尚同”。
我认为,断言“大同”就是“大和”在一定意义上具有合理性,它确实区别于为和而和的“小和”;墨家本出自儒家,在思想主旨上两者有异也有同,《礼记•礼运》大同说的确是汉儒借用了墨家“尚贤”“尚同”“兼爱”“交利”“贵义”“非攻”等思想要素,但从总体上还是体现了孔儒的社会理想。
一、和同之辨的历史演变
1、史伯的和同。
对“和同”揭示最为深刻、影响最大的莫过于史伯“和实生物,同则不继”的和同论。《国语•郑语》并记述了史伯关于和同的论述:
    夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归    
之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百  
物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体
以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出
千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行垓极。故王者居九
垓之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,
和之至也。于是乎先王聘后于异性,求财于有方,择臣取谏工而
讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不
讲。王将弃是类也而与专刂同。天夺之明,欲无弊,得乎?
史伯认为阴阳和而万物生,完全相同的东西则无所生。可见和合中包含了不同事物的差异、矛盾多样性的统一,只有“和”,才能生物,才能发展。显而易见,史伯所言的“和”,是讲将不同质态的成分、方面加以混合、调和,使事物处于相辅相成、相互协调的统一关系之中,它既包括对物质的整合,又包括人际关系和人的身心协调,同时还包括政治上的和合。
2、晏婴的和同。
晏婴在同齐景公一次对话中论述了“和与同异”观点。齐君觉得他与臣子梁丘据的关系是“和”,晏婴表示不同意,认为“据亦同也,焉得为和”,然后指出:
    和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之;   
齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦
然:君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而
有可焉;臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……
先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一
气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相
成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出
入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。故《诗》
曰:‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,
据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?
同之不可也如是。
    这里,晏婴从调羹讲起,认为只有各种佐料、火候等相互交融,才有味道;然后,指明在政治上只有君臣所说的话都有否有可,互有商讨,才能做到政平民和,反之,如果臣一味附和君,不能提出任何反对的建设性意见,就只是为和而和的“同”,而非真正意义上的“和”。从而他从日常生活、艺术活动和政治行为多种角度说明“和”与“同”异——“和”是指将不同质态因素加以整合。
3、儒家的和同。
在处理人与人之间的关系时,孔子强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语•子路》)所谓“和而不同”,意思是说,君子注重从事物差异和矛盾中去把握统一和平衡,而小人则追求绝对的无原则同一、专一、单一,这就从道德人格角度说明了孔子推崇的是那种包容、调和、和解等君子型人格。既承认差异,又和合不同的事物,通过互济互补,达到统一、和谐,这与“同而不和”、取消不同事物的差异的专一观念形成对照。
4、墨家的和同。
墨子所谓的“同”实为“尚同一义”。《墨子•尚同》篇中的“义”大多体现的是意见、看法、观念、思想以致意志的规定性,如“唯能以尚同一义为政,然后可矣。” “若苟义不同者有党,上以若人为善,将赏之,若人唯使得上之赏,而辟百姓之毁,是以为善者必未可使劝,见有赏也。”等所说的“同义”即为“共同思想”“共同意志”,可以说《尚同》篇所彰显的“天下之欲同一天下之义”,实质上即是追求保持天下思想观念的统一。
“和”到底作何解呢?《说文解字》解释说:“和,相应也。”根据段玉裁《说文解字注》,“和”同“禾”“盉”等可以互训,表示音乐、味道和禾苗的调和及和谐。《尔雅》认为“和”与“谐”具有同一性,二者可以互训,它解释道:“谐,和也。”《尚书》提出了“协和万邦”“燮和天下”和“神人以和”等论断。它们特别强调“和”并不是指完全统一、一团和气,而是指事物多样性的有机统一。以儒家为主的先秦诸子百家还从不同层面开创性地提出了与“和”有关的和谐、和合、和同以及太和、乐和、政和、德和、人和、群和、中和等一系列范畴和“礼之用,和为贵。”等思想观念并做了奠基性的解释。
那么,“同”的内在意蕴又是什么?“同”的原始含义与居住、饮食等日常生活有关,为共同参与、聚集之意,实质是同吃、同住。许慎《说文解字》定云:“同,合会也。从凡口。”而“凡,重覆也。”清段玉裁《说文解字注》云:“畴帐所以覆也。”而“口”意味着“人所以言、食也。”由此看来,“同”的大体意思是共同的生活圈子。顾名思义,“大同”即是将此“同”的生活范围或空间推向更为广泛的人群。
二、“大同”总体上反映了儒家的社会理想
《礼记•礼运》所提出来的“大同社会”和“小康社会”虽然吸收了墨家的某些思想观念,但从根本上说,以“大同”与“小康”为典型范式的社会理想,从根本上体现的还是儒家的人文主义社会理想传统。不妨返本索源,看看“大同社会”和“小康社会”所呈现的到底是何种社会状态。
《礼记•礼运》说:
    大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之  
行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独
子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆
有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,
恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,
故外户而不闭。是谓大同。
传统。不妨返本索源,看看“大同社会”和“小康社会”所呈现的到底是何种社会状这段关于大同社会的经典描述,体现了儒家对理想社会的期盼与梦想。《礼记•礼运》不仅描述了“大同”,还借孔子之言,通过与“天下为公”的对比,指出禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的统治为“小康”,构想了一种大同社会之后在“大道既隐”条件下出现的“小康社会”:
今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固。礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知。以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。
围绕如何理解“大同”至今仍有三大焦点问题。一是“天下为公”到底何所指。这下面我在作说明。二是“三代之英”到底何所指。有的认为它是指夏、商、周三代英明君王,也就是禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”;有的认为它是指尧、舜、禹三位先贤。不论是从孔子“从周”的社会志向来说,还是从字面意义和《礼记•礼运》的语境来讲,我认为把“三代之英”理解为夏、商、周三代之前英明君王更合理些。三是“大同”到底何所指。吴光先生认为“大同”即“大和”,即“太和”,即“太平”,其重要依据是郑玄《礼记注》在“是谓大同”句下注曰:“同犹和也,平也。”根据上面对“同”的梳理,我认为,“大同”是在大道广泛推行的大背景下,以天下和睦、天下为公、互惠互利为基本特征的人类命运共同体。
下面我试图对“大同”社会与“小康”社会进行对比性分析,以此表明大同本质上反映的是儒家的社会理想。
1、“大道之行”与“大道既隐”。
大同社会最根本的是大道得到了普遍推行,而小康社会则是大道隐没不彰(并非无道),表现在社会状态上,大同社会是谋闭不兴、盗窃乱贼不作、外户而不闭,小康社会则是谋用是作、兵由此起。
北宋李清臣说:“尝观《礼运》,虽有夫子之言,然其冠篇言大道与三代之治,其语尤杂而不伦。……故大道、小康之说,果夫子之遗言,则是圣人之道有二也。” 殊不知,夫子之道诚然一以贯之,但在实际实行上毕竟有普遍推行和隐没不彰之分,故此,《礼记•礼运》有关“大同”与“小康”的设想并没有将“道”加以分裂为二,只是表明道体呈现出殊异的显用性态。
2、公天下与家天下。
“大同社会”处境下的所谓“天下为公”,即是天下为所有人所有,而不是私天下;而“小康社会”中的所谓“天下为家”,即是天下为一人、一家所独有。“天下为公”既包括经济上的原始公有制,也包括政治上的民主制;“天下为家”体现了奴隶社会私有制的时代特点。“天下为公”之“公”还有公正无私之意。
围绕“大同”与“小康”的设想,中国历代思想家提出了“三世”说。《春秋公羊传》认为孔子写《春秋》,“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”。据此董仲舒提出“《春秋》分十二世以为三等,有见有闻有传闻”。东汉公羊学家何休认为孔子著《春秋》是取春秋时期 242年“著治法式”,因而明确提出“衰乱世、升平世、太平世”的历史形态进化“三世”学说。升平世和太平世可谓治世,“升平世”类似于《礼运》篇中的“小康”社会,“太平世”则与“大同”社会相当。
清朝嘉庆、道光年间,经学家刘逢禄等人着重阐发“公羊”的“张三世”等微言大义,说“春秋起衰乱,以近升平,由升平以极太平”。明清之际的启蒙思想家黄宗羲在《明夷待访录》中根据“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”的思想理念,以三代之治为范式,构建了“公天下”的社会理想。龚自珍把历史“公羊”的“三世”与《礼记•礼运》联系起来,断言人类整个历史“通古今可以为三世”。康有为为了推动变法革新,认为大同之制是人类公理,实现大同必须破除“九界”,而要“去九界”,必须废君权、兴民权、行立宪,从而将孔子描述的“大同社会”理想、基督教佛教博爱教义、近代进化论思想和资本主义国家统治的政治现实以及空想社会主义结合起来,提出了由君主专制到君主立宪再到民主共和的“大同社会”的建构模式,为中国近代社会的改革转型提供理论基础和建构方案。
    谭嗣同也构造了独特的世界大同理想王国,孙中山则用“天下为公”的大同理想阐释三民主义。
3、仁爱与专爱。
小康社会的“各亲其亲,各子其子,货力为己”表达的是一种对亲与子的带有私有成分的爱。这种杨朱式的专爱显然为儒家和墨家所不取。众所周知,儒家主张差等之爱,墨家主张兼相爱,这样“人不独亲其亲,不独子其子”更接近墨家兼相爱的价值理念,许多人正是据此断定“大同社会”的设想出自墨家之流。
孔子尽管讲究亲亲之爱,可他也要求“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。” ;孟子尽管讲“人人亲其亲,长其长,而天下平。” 但他也倡导“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。” ,以及“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。” 的推恩说。“人人亲其亲、长其长”并不能等同于“人独亲其亲,独子其子”,孔孟的“泛爱众”“亲亲而仁民”同“人不独亲其亲,不独子其子”的基本精神本质上是一致的。
4、不必为己与货力为己。
儒学有时被称为“修己安人之学”及“为己之学”,有的论者据此否定儒学是“为人之学”。殊不知,儒学既强调“为己”又强调“为人”。儒家提倡“为(wéi)己”,其“克己”“求诸己”实为修己、克己,是己为和依靠自身,而不是为(wèi)己,是为了尽个人对自身的责任(发展才智、保存生命、追求权力……),为了追求个人自我价值的实现;儒学的为(wéi)己既是为(wèi)人(做人),又是为(wèi)人,即助人利人,其修己、为己缺乏自足性目的,而只是作为一种手段,是为了达至安人、安百姓、齐家治国平天下的社会性目的。
仔细分析墨子“兼相爱,交相利”的逻辑,发现它具有三个层次。第一个层次是“利人”。墨子认为,凡是亏人自利就是不义,而且,亏人自利愈多就愈不义。如果说“兼相爱,交相利”为墨子思想的基本原则的话,那么,“兴天下之利,除天下之害”则为墨子实现这一基本原则的根本宗旨。而不管是“行义”还是“爱人”,归宿点不过是“利人”,依靠“利人”来实现。
第二个层次是反对利己。如果仅仅是主张“利人”“利民”,那么,儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”就没有本质的区别,因为儒家的“仁爱”也主张“泛爱众”“推己及人”“亲亲而仁民”“成人之美”“与人为善”“天下一体之仁”等。问题在于,儒家的“仁爱”包含着自爱,而墨子“兼相爱,交相利”则延伸到了第二个层次,这就是从消极意义上反对“自爱”“自利”。不过,墨子试图用“互爱互利”“己他两利”“对等取利”来弥补由于否定自爱自利造成的空想不足。
在互惠互利的基础上,墨家进一步推出了作为第三个层次的“兼相爱,交相利”这一伦理政治总纲,而主张追求普天同利(天下之利),这一带有理想主义特征的合理功利主义实际上又具体包含“自我之利”“他人之利”和“天下之利”三个层面。这就是作为第三层次的“兼以易别”:“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”。由此可以看出,墨家的“交相利”内在地包含着“不必为己”的大同行为价值原则,而与“各亲其亲,各子其子,货力为己”的小康社会状态相甄别。
在儒家文献中,“己”是指自我化的个人,有时在己—他关系范式中使用,有时则在己—公关系范式中使用。就前者而言,大同理想的“不必为己”同样展现了儒家一贯倡导的成己成人、成己成物、成人之美、与人为善、己立立人、己达达人等利他主义价值理想,小康理想的“货力为己”则体现了一种建立在私有制基础上的利己主义价值观。就后者而言,大同理想的“不必为己”同儒家彰显的公而去私、循公灭私、公义胜私欲、灭私欲明天理等价值理想和行为规范是内在一致的。
清代学者俞樾以孔孟圣人推私及公、有私无公为杨子之“为我”、有公无私则为墨子之“兼爱”为由,否定大同理想与儒家根本理念的同一性,实质上过于牵强附会、以偏概全。要知道,儒家在认识和处理公私关系上往往分为推私及公、公私两利、公而去私、循公灭私等不同境界。
三、实现大同与大和的有机统一
1、仁爱与兼爱互补。
儒墨主体思想之间同异互见,二者共同推崇道德仁义,共同向往天下大同和政治一统,但墨家反对儒家所倚重的礼乐——实际上墨家不光非乐也非礼,而且,墨家虽然尚仁尚义却赋予“仁义”与儒家有所不同的思想内涵和时代特色。
儒墨同讲仁重仁,但儒家重“别”墨家重“兼”(“兼以易别”);儒墨均视“仁”为爱,但儒家重“等差之爱”和“亲亲之爱”墨家则重“兼相爱”“交相利”;儒墨都将“仁”导向他爱,而儒家之“仁爱”有时包括自爱墨家则非;儒墨都视仁义一体、仁本义用,讲究仁义道德 ,但儒家思想重心和价值取向更突出“仁”,而墨家思想重心和价值取向更偏向“义”(“贵义”)。墨子虽然仁义并举,但常常以义训仁。在论述“兼爱”思想过程中,他指出,一些人认为“兼即仁矣、义矣”太理想化,只是一种美好的愿望,殊不知,体现“兼相爱、交相利”精神和原则的仁义之道,早在先圣六王那里就亲自践行过。
2、为己与为人互补。
在人己关系问题的认识和处理上,无论是儒家抑或是墨家,都表现出某种辩证理性精神。
就行为指向的为己与为人而言,以上已经讲明,儒墨两家均既强调为己又强调为人。就道德修为的为己与为人而言,孔子曾经提出了“古之学者为己,今之学者为人” 、“君子求诸己,小人求诸人” 、“己欲立而立人,己欲达而达人” 等为己之学。这表明,一个人应像古圣君子一样注意修己、克己,注重学习与训练,注意培养自己多方面的品质,尤其要注重个人的心性修养。同时,儒家还发展出以有关人格理想、做人、待人以及个人的克己、修己等方面思想观点为主要内容的为人之学。在某种意义上说,儒学和墨学既是一种为己之学,又是一种为人之学。墨家同样如此。
由于像“人不为己,天诛地灭”之类的利己主义观念遭到了主流意识形态的批判与摒弃,与其使用易于引起误解的“为己之学”,不如顺应当代人的心理习惯而采用“为人之学”一语,如此更能体现中国传统文化创造性转化和创新性发展的指针。当然,最佳方案是在追求世界和平和大同理想的时代背景下,把为己与为人有机结合起来,既注重人的克己、修己、律己又注重人的利人、利他、利民。
3、大公与大家互补。
实现民族复兴,实现“一带一路”战略所倡导的共融、共通、共建、共享目的,就应当建构起既承继儒家大同思想传统又有所创新、既具有历史具体性又具有更高社会理想性、既批判资本主义社会现实又借鉴某些资本主义社会制度要素、既具有民族主义本土化色彩又具有世界主义的全球视野的世界社会图式。不仅要依据孙中山的“天下为公”的理念和谭嗣同的“地球之治也,以有天下而无国也”理想主义思维,跨越狭隘的民族主义、国家主义而走向国际主义和世界和平主义,也要以一种“地球之治有天下有国家”的务实态度,致力于维护国家合理正当的利益,维护国家领土和主权的完整。


 
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