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可携式的东亚儒学传统与全球伦理──以“礼”、“孝”与“亲隐”为核心

一、前言
    儒学作为中国文化的核心,更是世界文明的重要资源。在当今全球化时代,儒学在中国甚至世界呈现百家争鸣的盛况,如何使儒学作为中国发展与和谐的内涵、发扬儒学在当代的价值,甚至是透过儒学促进世界的和平交流与文化融通,是当代儒学的重要使命。根据当代文明发展及波士顿儒家的经验,当代儒学的发展应该朝着礼仪、制度的方向发展,将是儒学作为世界性哲学、作为“可携式传统”(portable tradition)、作为跨文化交流下亟需讨论与开展的。
    也就是说中国的儒家文化在今日不只是关系着中国自身的发展,儒学更是超越地区与国家的界线,被认为具有“普世"价值,得以在各个文化圈融合、开展。如此一来,儒学不只是中国的文化,还是东亚的文明资产,更是世界文明发展的重要资源。那么,作为儒学的发源地与引领者着中国,就更有责任与使命在新世纪推展儒学的当代价值。
    因此,在全球化的时代,儒学将不只是中国一己之事,更是牵一发而动全身的枢纽。儒学文化的“中心"与“边陲"亦随着全球化而模糊,各个儒学文化圈之间不再是绝对的“从属原则”(principle of subordination),而是呈现多元核心的“并立原则”(principle of coordination);彼此间将可相互影响与关照。
 
二、儒学的“可携式传统”(portable tradition)
    儒学现代化的意义及其在全球化脉络下的角色,我们可以“波士顿儒学”(Boston Confucianism)作为思考的起点。其理由如下:第一,波士顿属于英美基督文化圈,与东亚儒学圈各国具有历史文化上的脉络不同。正因为其文化差异与中国最远,在全球化的世代,儒学如何能够在异文化中开展,如何让多元文化交融共存、共创世界和平的愿景,这是值得深究的。第二,根据中国社科院2010年发布的《中国宗教报告》,中国信仰基督教人口约2305万人,且相信在不久的将来将会成为世界基督教信仰人口最多的国家。在这样的情况下实有必要将基督教文化纳入未来儒学发展的考虑之中。尤其是一个神学院院长以被称为优秀的儒学家为荣,这样的思维与态度,值得中国儒者思考如何在如此庞大的多元信仰社会中(包括伊斯兰文化),去确立“儒教"恰当的角色与地位。
 
(一)普世价值:儒学“可携式传统”的思索
    正如波士顿儒家的创始人:前波士顿大学神学院长南乐山(Robert Cummings Neville)所说,儒家思想中具有某种普世价值,超越历史、区域及语言的限制,因此具有跨越民族、国界的可能。这样的普世价值是“波士顿儒学”之所以得以成立的原因,也是儒学在世界得以发展的可能。此一儒学的普遍性,即类似于荀子所说“言之千举万变,其统类一也”(《性恶》),是在各种具体的历史脉络中可以抽绎出超越时空限制的行事法则。
    也就是说,儒学并非全然依附于中国历史的脉络之中,而是具有作为全人类行为准则的核心价值。《论语》中虽然记载着孔子与师生之间的具体互动情境,每一段话都有其相关人事物的时空背景,但是这之中却不妨碍我们从中吸纳行为准则。这也是黄俊杰教授所言,儒学经典中具有“历史叙述"与“普遍理则"相互渗透的传统。
    如《论语‧为政》中各弟子问“孝”的定义,孔子皆有不同的回应:在孟懿子曰“无为”、在孟武伯曰“父母唯其疾之忧”、在子游曰“不敬,何以别乎?”、在子夏曰“色难”。看似在每个具体情境中,孔子对孝的定义都是针对弟子之不足处而发,专为该人而设之定义;然而,这每一个定义却又都可以说是放诸四海而皆准的理则,是不分种族与文化,都可以适用其中的精神。这即是所谓黄俊杰教授所谓的“具体的普遍性” ,也是波士顿儒学向我们证明,儒学的普世价值是可以运用于西方社会与文化,是一种“可携式传统”。
 
(二)儒耶互通:儒学跨文化互动的可能
    既然儒学具有普世价值,那么对于不同文化之间的认同与交流也就不会有在实践之前所想象那样大的鸿沟。南乐山就认为,儒学能够从古代北京传到今日的波士顿而为波士顿所用,就如同柏拉图哲学能够从古城雅典传到今天的北京一样,并没有什么不妥。也因为如此,南乐山身为一个在美国的基督徒,乐于作为一个儒者,接受杜维明称他为“优秀的儒家"而感到自豪。
    没有人会认为数千万人信仰基督会有语言、文化上的扞格,亦没有人会质疑在中国进行的“汉语神学”之研究的正当性,然而人们却往往对于儒学、对伊斯兰文化能否普遍运用于西方社会。这或许是自十八世纪以后,西学东渐,挟着绝对的物质与军事优势,宰制了东方的思想与学术。如刘笑敢教授所说,“中国哲学"作为现代学科,是依照西方文化体系而建立的;其背后的方法与标准皆以西学为依归。也因此,时至今日,我们的潜意识中或多或少还受到西方强势文化的制约。
    因此,我们应该一方面跳脱西方学术的框架,一方面放下主(中国)客(西方)对立的思维,“以友辅仁,以仁会友”(《论语‧颜渊》),与西方进行平等的互动。如南乐山所说:“基督徒在这个多文化的世界中所应有的生活方式和儒家没有什么两样。好比《论语》中有“己所不欲勿施于人”(《论语‧颜渊》),而基督教中亦有“你要他人怎样待你,就要这样对待他人”(《路加福音》6:31)之教诲,同属“道德黄金律”(The Golden Rule)。以此为基础去开展儒学与基督宗教及西方文化之交流,则无所谓巨大的隔阂。
 
三、开展礼学:儒学作为异文化交流的媒介
    在证明西方文化与儒学的可交融性,寻求其共通的普遍理则的同时,并不能忽略各文明宗教间的差异,这在当下全球化与异文化的交流处境中十分重要。因为这意味着能够理解彼此的不同,并给予尊重,如此也才不会重蹈18世纪以降,西方以强势霸权,强行将西方文化灌输于中国、灌输于第三世界的路径,而能够真正开展平行而对等的文化交流。
 
(一)跨文化交流的始点:“礼”
    如何让各种不同的文化以相互尊重的态度去进行互动与交流,是儒学当今的重要课题,关于这点,“波士顿儒学”提出以荀子所谓的“礼”作为交流的重要媒介。故查尔斯河南岸的波士顿大学学者,在孔子之外特别推尊荀子,因其继承发扬了孔子的“礼"学面向,故而自称“荀子的儒家” ;这点是值得我们借镜的。
    南乐山教授与白诗朗(John H. Berthrong)教授都认为,荀子的“礼"具有批判综合的效用,可以使不同的社会阶层共处而不发生冲突。正如荀子所说:“制礼义以分之”,足以“养人之欲,给人之求”;而“礼”除了“养”之外,亦重其“别”,使贵贱长幼皆能有等,这也就是孔子所说的“老有所终,壮有所用,幼有所长”(《礼记‧礼运》)。在现代全球化脉络下,就意味着彼此的差异能够被看见,在文化的交流求同存异,和谐与共。此即为《Xunzi》中所谓“礼也者,理之不可易者也”、“礼别异”,“穷本极变”(《乐论》),寻求具体人事中的普遍理则之最高理想。
    由此可知,儒学无论在内部或外部的传播与交流,都可利用更高层次的礼仪来协调,以表示对彼此的尊重,进而能够在不断的互动交流交,达到有组织地融入到彼此的文化之中。也就是说,“波士顿儒学"作为基督教徒所创发的儒家,其跨文化的容受性自然不在话下。他们藉由荀子的“礼",企图去尊重各种不同的流派、文化与宗教;他们没有中国思想史上的包袱,没有朱陆之辩、没有派系之争斗;也就如白诗朗所说,无论是孟子、荀子,不论程朱、陆王,对他们而言都是极具吸引力的,都是可以为北美世界所用的珍贵资源。这就是其身处中国以及东亚之外的一个优势,以及可以为我们所吸纳与敬重的特点。
    然而,所谓的包容与容异,并不意味着完全地取消差异,毕竟世界不可能完全的同一化;过度强调绝对的超然态度,其实是一种虚伪,在现实上并不可能,也容易造成文化霸权对于他者的宰制。我们要了解到:“没有没有哪个‘我们’不带来‘他们’”。正如白诗朗自己所说,学者们往往自称“价值中立”(value free),但我们根本很难持平地去推荐一个我们并不认同的学说或传统。与其如此不如大方承认自己的立场、宗教与文化倾向,以公正而开放的态度去进行交流、讨论与吸收;否则当我们虚伪地强调同一性,那么随之而来的就是霸权宰制下的沉默。
 
(二)将“礼”、“孝”与“亲隐”的儒学价值作为当代律法的补充
    关于全球化世界的当下,大部份的国家都强调律法上的正义,强调”绝对地”公正,然而法律在现代化的世界下,亦有其局限性,且往往造成现实道德上的冲突。也因为如此,波士顿儒学提出以中国的“礼”来补充西方世界的”法”,作为世界更为和谐的一种可能。除了”礼”之外,”孝”也是个儒学中值得作为中西文化交流与全球社会可吸取的重要 “可携式传统”的概念之一。
    关于正义是什么以及法律和亲情(也就是中国人所说的“孝”)之间,我们可以从传统儒家经典中的两个关于”亲隐”事件来讨论:《论语》中的“直躬论辩”与《孟子》里的“桃应难题”。即孔子认为,父亲偷羊,儿子不举报而为之隐匿,才是真正的正义;而孟子则说,假使舜的父亲杀人了,舜就应该带着父亲逃到化外之地去躲藏,由此才可以安心与得到真正的快乐。对于这两个“苏格拉底式”的设问,可以说把人伦道德与律法正义逼到了极端,塑造了一个具有高度张力与冲突性的情境。
    正因为是亲情与律法间的困境,必定是难以抉择的情境,历来学者多从儒家以亲情为本、以人伦的概念去疏解孔孟之言、以”自然法”高于”人定法”的进路来说明”亲隐”的立场。这当然是极为合理,且如此说解亦是中国思维的特色与价值;但往往造成当代知识分子斥之为蔑视法律,甚至称中国传统文化中具有”伦理人情压倒司法”的弊端。
    但是这样的讨论进路,在当代社会的脉络下就会显得格格不入,甚至难以在西方文化中被理解与认同。因为如徐复观先生所说,中国传统思维是超越个体的权利观念,将个体没入对方之中,在自己的义务中呈现他者的权利(Hsu, 1956: 306);也就是说传统中国通常只讲义务而不谈权利,认为权利即在于义务之中。
    在“直躬论辩”与“桃应难题”中,如果依照大多数的论辩,顺着传统语汇中强调人伦中作为儿子的义务,就容易被视为以私害公的迂腐传统。假使能够在新时代中重新建构儒学思维的价值,也就是提升到”创造的诠释学”中的“必谓”层次──“直躬论辩”与“桃应难题”在现今法治社会应该说出什么、解决什么问题,那么便可以使儒学的传统价值在现代社会中进行自我的转化,符合全球化思维与法治社会的时代价值,而不显得突兀。
    那么,在“直躬论辩”与“桃应难题”的争论中,便可以尝试由传统“义务的语言”转向“权利的语言”作探讨,这即是一个传统儒学的现代性发展,是一种儒学的自我转化,也是儒学融入现代性律法与规则中的一种“规范性重构”(Normativen Rekonstruktion)。也就是说,可以超越“儿子的义务”之边界,进而从“亲隐的权利”来讨论。
    正如德国社会理论学家霍耐特(Axel Honneth)所认识到,在以康德
道德自由典范的思维下,人们往往在主体间发生冲突的状况下,期望人们可以摆脱某个角色的义务和规范,以一种超然而中性的道德反思主体去面对问题,但这样绝对公正的可能纯粹只是一种想象。即便在现代法治社会,人们也不必放弃人伦关系,而应该有亲隐的权利与正当性。
 
四、“亲隐”的权利──在律法中的正义性概念的反思与重构
    在“直躬论辩”与“桃应难题”中,最受当代知识分子争议的关键点就在于孔子与孟子──也就是儒家那里不尊重律法,视律法为第二义,永远排在人伦道德之后。但其实正反而是儒学的价值所在,是当代律法造成人的异化窘境下的一条出路。
    这里呈现出当代知识分子的一个盲点即是,儒家的确十分重视人伦道德,如孟子说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《离娄上》)但所谓家为国本,人伦为国家律法的“根本”,并非等同律法只是人伦的“从属”概念,这两者是不同层次的问题。正如荀子所言:“从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣,虽舜,不能加毫末于是矣。”(《子道》)说明了儒家并非将伦理凌驾于司法之上,更无“权力大于一切”这样的思维。
    以“桃应难题”的例子来说,舜带着杀了人的父亲逃走,不但不是蔑视律法的行为,反而是极大程度尊重律法的表现。因为贵为天子,舜假使不看重法律,大可以直接干涉律法的执行者皋陶,要求皋陶不要追捕瞽瞍、甚至不要判其杀人之罪,何必放弃天下与权位,带着父亲逃至化外之地?
    也就是说,在传统儒家那里,甚至是中华文化的脉络中,并非蔑视法律,将人伦置于律法之上,反倒如陈弘学所观察到的,有一种”规范优位”的意识──也就是客观规范与法律享有优先于个人意志的高阶地位。
 
(一)“亲隐”的抉择:人伦与律法共构的立体图像
    但从更宏观的角度来看,其实不仅仅是客观规范优先于个人意志,而必须说“律法”与“人伦”是两个不同层次的概念,两者呈现出一种立体的图像,在各自的领域中卓然挺立,都具有其根源性的价值。只是在现实生活中,当两者被迫拉至同一个平面而招致冲突时,便必须同时安顿两个价值的扞格。
    也就是说,就家国社会的脉络而言,“律法”是最高准则;对于血亲道德的层次而论,“人伦”具有绝对价值。舜在家国层次身为天子,必须依律法而行事;在人伦领域作为人子,则必须重视孝亲奉养,二者都是其所必须遵行。当两者平行于各自领域,律法与人伦本是不相冲突的;但当同时交织在一个事件点上,舜就必须同时面对这样的冲突。带父亲逃走即是一方面他不能蔑视律法,他有着“规范优位”的意识,“逃”代表他认可法律应该对其父亲之杀人做出处置;另一方面他也不能无视血缘之亲,他有着“伦理优先”的道德意识,“逃”同时也代表他做为人子不能坐视父亲遭拘捕而处死。这是不得不的做法,也是”规范优位”与“伦理优先”两者并存的必要之举。
 
(二)“亲隐”的正当性:律法中的道德意识与考虑
    孟子此处所谓舜设想的行动方针,既不违背法的精神与规范性,亦不丢失人伦血亲的责任与情感,可谓在现实社会中站得住脚了!正如李明辉所说,“亲隐”不是鼓励以私害公,而是要避免使人陷入义务的冲突,这样的思维是建立在普遍人性的基础之上。如果像周天玮等学者,非得要求舜必须完全依法行事,将瞽瞍依杀人罪判刑处死,才是正确的行为与正义的行动,那是一种对于法的误解,以及对于“正确”行为的错误想象。
    的确,或许如清代学者袁枚所质疑的“那些放纵自己父亲杀人的,难道都是孝顺的儿子吗?那些被杀的受害者,难道都没有儿子吗?”但孟子并没有要瞽瞍不为其杀人负法律责任,甚至是舜也没有否认杀人者死的规范──否则舜不必带瞽瞍逃之夭夭;但是作为“人子”这个身分,他不能任由父亲遭到处死,否则即有违其”人子”的责任。我们当然悲悯被杀者之亲属,也认同法律的规范,孟子不也说:“执之而已矣。”于法,他认为瞽瞍应该被拘捕判罪;但于情,他则考虑到了人伦血亲,因此必须逃。
    如霍耐特所言,在主体的冲突间,所谓“正确”的行为即是做到不伤害每个相关人员的意志,尊重每个主体的“主体目标”(self objective);“正确”只能作为成见或偏袒的反义词来看待。那么在“桃应难题”中,孟子假设舜的行为,即做到了尽量尊重每个主体的目的性、也尽量不去伤害任何一个主体──让瞽瞍依照自己的职责去追捕瞽瞍、让瞽瞍逃至海滨不被处刑、让受害者能够依法去追究瞽瞍之罪、让自己能够不破坏律法的恒定性又不至于任由自己的父亲受死;这种看似彼此矛盾的事件,其实皆是尽可能让每个主体达成自身的目的性而发。
    且真正的法律不会要求人们违反自己的道德义务与尊严,只有独裁者才会要求人民完全抛弃道德情感与自律。像是中国文革时期那种要求父母子女间相互批判与举报的情形;或是东德的秘密警察要求丈夫妻子与亲属朋友间相互监听举发的情况,都是如此不近人情而呈现出一种恐怖的氛围与世界。也就是说,律法一旦脱离“人性”,那将会是一种恶法;这样的律法不但不会带来社会秩序,反而会造成秩序的紊乱。如孟德斯鸠(Charls Louis Montesquieu, 1689-1755)所阐明,违背人性的法律都是罪恶的,应该考察社会建立之前的人类,认识我们生命的本质来思考法的意义。所以孔子也才会说“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”父子相隐正是人生而为人的意义体现,也才可以称之为真正的正义与自由。
    又如霍耐特所言,在生活的领域中”我们不会因为遵守法律规则而有一定的行为义务,我们应该在『自由』的意义上,只需遵循那些我们认为是理性的基本原则。”(Honneth, 2013: 169)先秦时代孔子、孟子即可以说具有这样的理性原则与自由的相似概念,而这样的概念随着时代与价值的演进,进行了“规范性的重构”;因此,在台湾地区的法律中,即将“亲隐”的权利明确规范在法律之中,“亲隐”这样的儒家传统与思维,是有其法律上的正当性与现代化意义的。
 
(三)多重性身分:律法之外的综合性关系与规范
    人作为一种社会性动物,可以说一切都是由“关系”中发展出来,社会的健全与否关键即在于“关系”的建构是否正常。(Brooks, 2012: 414)而人生活在这个社会之中,以主体为中心,必然具有多重身分角色;依照黄光国的划分,由内部到外部基本上可区分为情感性关系、混合性关系、工具性关系三个层次,而其间主体所据以行事的法则分别是需求法则、人情法则与公平法则。
    依黄光国的分类来看“直躬论辩”与“桃应难题”,父子间的关系即是情感性关系,彼此间有着认同与相互保护的需求;而直躬者在面对执法者与舜在面对瞽瞍时,却呈现着一种工具性关系,也就是以公平法则为行动法则。当这两重身分聚现在同一个事件点上,便会发生冲突,如何在需求、人情与公平之间取得平衡,就成了此一论辩与难题的关键。
    在孔子所谓的直躬者那里,父子相隐实现了情感性关系中的需求法则,然而从孔子的话语中,只能得出父子不会”主动”去举报偷羊这件事,但他并没有否认偷羊这件事是错误的、亦未否定偷羊应该受到法律的处罚,这就另一方面体现了公平法则。同样的,舜使皋陶拘捕瞽瞍,这是在工具性关系上体现公平法则;而舜带瞽瞍逃之海滨,则保住了情感性关系的需求法则。此处的重点在于,儒家否定从集体的社会稳定来抹杀个人的自主性与独立性,而是透过关怀人在现实社会中的角色差异,允许成员作出差异的对待与行动。
 
(四)隐性规则:“亲隐”实践的必要性与合理性
    因此,与其从传统人伦亲疏的语境来梳理,透过当代社会的脉络,去呈现此一关系与行动,将会更直观地表现出”亲隐”的合理性;并透显出那些要求人们应该大义灭亲的论述,是多么不切实际而且不可能。
    所谓公平与公正地面对法律,要求舜应该以超然的态度去处理父亲杀人的事件,要求儿子必须举报偷羊的父亲,这是对于主体道德意识的“虚幻想象”──认为主体在社会上没有任何”关系”,所有的原则都必然建立在人类共同的抽象价值之上,主体只能设定一个不带任何个人色彩的生活目标。也就是说,在社会的脉络中,每个主体本来就拥有多重性身份──父亲、母亲、儿子、女儿、同学、同事、上司等等。在“桃应难题”中的舜即同时具备了儿子、天子与上司的身分;那么舜作为主体的抉择就应该也有那个权利去针对每一个身分做思考,为何要要求他放弃儿子的身分而独独去彰显天子与上司的角色呢?
    正如霍耐特所说:“我们根本不需对我们原先就已认同的那些关于父母、同事或朋友的规则弃之不顾,而只需看成是一种限制,”我们必须做的只是”确认一种尽可能均衡的、把所有已经存在的义务都考虑进去的原则。”那么舜在这个情境中,就必须同时考虑到身为天子与上司的公平原则,以及身为人子的亲密关性关系中的需求原则,我们没有必要也没有权利要他完全切割任何一端;在“直躬论辩”中的父子也是一样。
    那种认为道德价值高于一切,甚至凌驾法律之上,要求人们应该完全依法而行、抛弃一切人伦或社会关系,那是一种道德的病态。在人类世界中,并非只有“法律”这个规则,还有友谊的意义、父母与孩子间的义务等等“隐性规则”;因此在现实社会中人所具有的多重性身份而言,是无法轻易将父母、友谊等关系拉开距离、弃之不顾的。那么,同样作为社会体制规范的情感性关系中之需求法则,则与显性的法律公平原则一致,必须受到重视;这是“亲隐”显现出的道德自由与权利。
 
(五)从病态的律法原则回归现实生活世界
    在现实社会中,法定的自由只是使每个主体蜷缩在自己之中,所以一旦执着于法律的规范,而放弃其他社会关系,会使人失去友谊或家庭生活关系的效用,成为一个”无情”的主体。相对而言,当进入到道德反思自由的追求,就会企图透过主体的互动来寻求合理的方法去解决冲突;如此我们的每个决定都必然会牵涉到他者。如“桃应难题”中,舜当然能够依法行事,透过不做为,让皋陶拘捕瞽瞍,让瞽瞍受拘捕处死,一切合乎“法”的规范;但如此做只是限缩在一己的无情主体之中,看似遵从规则,实则与现实世界脱节,忽视了隐性的情感需求法则。如同霍耐特所说,这样的人“只是有着一种道德绝对性的意志,面对已有的行动义务却如同一个瞎子。”
    在这个法治社会中,我们不应该再以法律的规范为唯一依归,而必须”重新回到生活世界”,即帕森斯(Talcott Parsons, 1902-1979)所说“关系的机制”中。所谓回到真实世界,即是回归与正视一切社会性关系的网络,而不是活在一个“法律的瓮中”。
    “直躬论辩”中的儿子就必须回归“父子关系”与“执法者及人民”等多元关系中,不能只求后者而松脱前者;“桃应难题”中,舜则应该回归“父子关系”、“天子与执法者”等多元关系中。我们不该在追求公平与正义中忘掉了自己和社会的综合性关系;只有在尊重一切社会的基本责任与规范,才能确保那些早已存在主体间的关系──父子、夫妇、兄弟、朋友、同事──我们有实践这些关系的权利,不能要求人们放弃这些关系而独尊律法上的规范。
    如此才能真正体现生活的真实,也才是真正具有情感意识的抉择。真正的正义与自由,不是绝对的以法制为标准,而是在社会网络中尽可能地去避免伤害到任何一个主体。只有如此,才能彰显“人的道德自主性”(the moral autonomy of man),也才能体现人身而为人的自由与价值;否则法律赋予我们权利与自由,我们却让自己受到律法绑架,脱离生活的真实,反倒成为一个最不自由之人,而生活在律法的地狱之中。这也是陈弘学提醒我们的:“不应该丢弃‘道德情感’以建构法治社会。”
 
(六)从”孝”的本能到“亲隐”的权利
    儒学此处给予处于法治社会的我们一些启示:“亲隐”是真实世界中必然的现象,也是人的情感上所必需,应该合理正视“亲隐”的权利;没有了“亲隐”,没有了“私”,这个世界将是黑暗而不真实的。
    试想叶公所言的正直之人──“其父攘羊,其子证之”,看似全然为公而无私,但此人对于父亲完全没有情感依恋,这个父子关系是有问题的;当这个世界的人都成了如此“无情”──没有情感基础的“法治人”,这将会是何等可怖的社会?这样“法律至上”思维,将导向病态的法治社会──人人之间的讯息是不相通的,彼此只有防备之心,甚至成为极权的社会。
    所谓的公平正义,并不是要我们在面对冲突时,抛弃所有情感、去人格化,以绝对中立的立场去面对法律;那不可能也不真实。我们要做的只是不将个人的利益放置在一种特权的位置之上,如同舜贵为天子,没有借着权位去干涉瞽瞍的职责、没有利用权位去破坏律法、更没有在律法上偏袒自己的父亲,而是在承认律法、尊重执法者的立场下放弃权位,带父亲逃亡。这就是带有人格立场、带有情感的公正之抉择。
    在“桃应难题”中舜的做法是法中有情,情中有法的“正确”行为。因为人生而不可能无“情”,也不可能完全脱离我者与他者的“关系”而超然独立;任何要求人不得“亲隐”的论述都是值得反思与检讨的。“亲亲”本就是生而为人所必然有的反应,我们有权利以这样的法则行动与抉择,我们可以在这样”亲亲”的原则上去做出“不偏袒”的“正确”行为,而不须要刻意压制这样的情感。
    由此,应该了解到,“亲隐”的儒学概念并非重人伦而轻法治,那是一种偏见与误解!“亲隐”这样观念的建构,并非中国社会所独有,在西方的文明中,或多或少普遍有着这样的思维;且综观世界各先进国家的法律,也都明确订定了亲隐的权利原则。实在没有理由将“亲隐”视为儒家传统的陋习,反而应该利用儒家的人文传统,弥补当今全球化下法治观念上关于正义的缺失。
 
五、结论
    在全球化与多元化的时代,应该有更多的人能够以更友善的态度去面对他者与异文化的接触与交流,“波士顿儒学"以北美基督徒的身分去理解儒家、认同儒家进而倾心儒家,就是一个平等交流与融通的典范。透过“波士顿儒学"的儒耶交流经验,足以给处在历史发展中的我们一点省思。法国学者(Joel Thoraval)说,今天的中国成了“后儒学”(post-confucéen)的时代,儒学处于一个分崩离析的状态,这也意味着,这是个儒学风起云涌、百家争鸣的时代。然而,正因为儒学的崩解,也更有着重构以及与异文化交流、交融的可能与契机。
    “礼”作为法律的补充,作为强制性法条下另一种道德性原则与规范,可以化解当代法治社会的僵化与异化。而“孝”这个概念,则提醒我们,在我们习以为常的法律规范之外,身而为人还有着其他的“隐性规则”处在我们彼此之中,这点“直躬论辩”与“桃应难题”的确给了我们很大的启发。
    透过对于“法”的重新理解,对于人处于社会中的“多重身分性”以及事先即存在的“关系”网络,可以了解,即便在当代法治社会,“法律”并非行为准则的唯一依据。在固有的社会关系中,父子、兄弟、夫妇、朋友、同事等等多元性关系,各各也都存在着隐性的规范──如法律即没有规范朋友间的权利与义务,但是我们在交友的时候,即已默认了朋友应有的行为规范──信任、分享、扶持等等。即便律法没有规定违反了这些隐性规范会有何后果,但假使朋友间打破此一规则,还是会受到他者相应的惩罚与反应。父子之情也是如此,有着某些的隐性规则,每个人都有权利去实践这样的准则,就如同孔子所言的“子为父隐”(Lau, 1992: 127)、孟子所谓“carried the old man on his back and fled to the edge of the Sea”(Lau, 2003: 303)。这不只是一种“人伦优先”的概念,也不仅是所谓的权变,反而是在社会中必然的行为。
    在多重身分性的关系网络下,“亲隐”就是一种“常”──在过去,儒家赋予人人都有实践这种隐性规范的权利,而这样的思维与共识,更透过社会的沟通与互动,规范性重构为一显性规范,即在我国现今法律中明文规定“亲隐”的权利。这是儒学价值的体系化与具体化,更是儒学迈向现代性的可能与典范。
    也就是说,“亲隐”是应该被正视的价值,因为那是全人类共同的价值,当代美、日、英、德、法诸国法律中也都明订“亲隐”的权利。正如孟德斯鸠所说:“妻子怎么能告发自己的丈夫呢?儿子怎么能告发自己的父亲呢?为了要报复一种罪恶的行为,法律竟规定出一种更为罪恶的行为。”这正是人性的价值以及对于“法”的正确认知。
    唯有了解“亲隐”的正当性与必要性,唯有赋予人们“亲隐”的权利,人们也才有机会去面对此一“道德的两难”(moral delimma)。否则,当一切只须要依法行事,虽然少了“两难困境”,却失去了人之所以为人的价值与意义,而形成了唯法至上之“单向度的人”(one-dimensional)的人──那是一种现代性的异化,这也是儒学中关于“礼”、“孝”与“亲隐”可作为“可携式传统”,适用于各个文化,在现代社会中所给予我们的启示。
 
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