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“五行”、“五常”与“五德”——试论蜀学与诸学的核心价值观

[摘要] 儒家“仁义礼智信”的核心价值以其简单明了、切实可行的方式,深入人心,影响中国社会达两千余年。儒家学术具有开放性和包容性特点,其思想内涵不仅兼收并蓄、取百家之长,而且因地变迁、各呈意态。地处西南的巴蜀地区,自古就有法天则地、重道贵德的传统。与关学、洛学、闽学、湘学和浙学等他方道统重实践性现实关怀不同的是,蜀中学人将道家思想与儒家理念相结合,创造性地构建和发展了“道德仁义礼”的核心价值观,在中原儒者“仁义礼智信”之外别开一枝,独具特色。这一观念从西汉王褒、严君平开其源,扬雄扬其波,中经唐之赵蕤、宋之张商英、苏东坡,明之杨升庵、来知德,直至晚近刘沅、段正元等前贤的继志绍述,形成了持久一贯的“蜀学”核心价值结构,可视为蜀学的道统体系。认真挖掘蜀学“道德仁义礼”这一价值体系,对于改善当下华而不实的学风和人心不古的世风皆有十分重要的理论意义和现实价值。
[关键词] 蜀学;道统;道德仁义礼
 
中华学术有修身和致用的优良传统,中华学人在追求知识广博的同时,也形成了精要可行的核心价值。自老聃、孔子而后的诸子圣贤,其学术思想皆各有所主,形成了各自的核心价值结构。《吕氏春秋•不二》曰:“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉(兼),关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,兒良贵后。” 可见,诸子学术都有自己的核心内涵和主体精神,构成了诸子学术的重要归趋和实现价值。实际上,综观中华学术史,一切成熟的学术无不如此,历史上曾经煊赫一时、盛行一世的“蜀学”亦不例外。蜀学发展源远流长,上可比于齐鲁、下可方驾中原,自来享有“蜀学之盛,冠天下而垂无穷”、“蜀儒文章冠天下”之美誉。作为一支历史悠久、内涵丰富的文化类型和学术流派,蜀学根植于巴蜀大地,但影响绝不限于巴蜀文化圈,它对周边乃至中原地区都产生了辐射作用,促进了中华传统文化和学术思想的繁荣。本文所要揭示的“道德仁义礼”,就是历史上“蜀学”在价值体系方面的构建和创新。当然核心价值的形成和构建,也会随着时代变化而发展变化,但是综观前后文献,“蜀学”在核心价值上所表现出来的总体精神、固定结构和历史继承与创新,还是比较一致与连贯的。
 
一、从“五行”到“五常”:儒学的核心精神与道统之传
什么是“道统”?自来就解释多多,歧说纷出。就新近观点而论,即有“关于中国文化及哲学的核心和普遍范畴—道的理论和传授形式及其发展演变的思想体系”和“在思想领域以儒家内圣之学建构起来的能够正确把握儒家思想原则的传道谱系”等说法。前者重在“道”的内涵阐述,后者重在“道”的传承谱系。在具体内容上,前者重在道的本体性,主于学术;后者侧重道的修养性,主于致用。但二者都认为道统具有核心价值性、相对固定性和历史继承性。作为中华文化的主流,儒家道统思想(亦即核心价值观)是儒学发展的重要体现,居中华道统思想的主导地位,并决定其发展方向。本节主要从儒学道统来大致勾勒中华道统的传承及其发展历程。
在《论语》一书中,“仁”字出现了100余次,可见,“仁”在孔子思想中的重要地位。所以,《吕氏春秋》说“孔子贵仁”是有一定道理的。“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生焉”。《中庸》将仁与义、礼组合,形成“仁义礼”结构,构成孔子思想的核心。儒家“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”(《汉书•艺文志》),其思想渊源上可追溯于尧、舜传统,中则继承于周文、周武和周公,晚则师事乎孔夫子,因此孔子所构建的核心价值体系,对后世儒家学派的发展演变具有重要的定型作用。
孔子之后,“儒分为八”,“有子思之儒,有孟氏之儒,有孙氏之儒”(《韩非子•显学》),子思、孟子、荀子(即孙氏)是孔子之后对儒家学术具有重大推动作用的三大家。子思系孔子之孙,孟子又学于子思门人,前后相承形成了“思孟学派”。子思祖述其先祖之意,形成以“四端”(仁义礼智)为核心的“五行”(仁义礼智圣)结构,得到孟子的极大弘扬。《孟子·尽心下》曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”朱熹注《孟子》“圣人之于天道也”引“或曰”:“‘人’,衍字。”这个说法已被新出土文献所证实,此处的“圣人”应为“圣”字,即指“圣”者的德行。孟子将“仁、义、礼、智”称为“四德”或“四端”并加以大力提倡。《离娄上》也说:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”《告子上》云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”可见,“仁义礼智”是孟子强调的核心理念,其最高境界便是“圣”,于是将“仁、义、礼、智”与“圣”结合成为“五行”。就其学术渊源来讲,此说应始于子思,曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》:“案往旧造说,谓之‘五行’……案饰其辞而祗敬之,曰‘此真先君子之言也。’子思唱之,孟轲和之。” 荀子对思孟五行说进行了批判,但并没有列出五种德行的具体名目。对此,唐杨倞《荀子注》曰:“五行:五常,仁、义、礼、智、信是也。”杨氏称“五行”为“五常”,即仁义礼智信。杨倞之说殆本于郑玄。郑玄注《乐记》“道五常之行”说:“五常,五行也。”郑玄又在注子思《中庸》时,开宗明义便是“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知”,暗示了子思“五行”说就是后来的“五常”。但这个说法未必正确,据现存文献记载,仁义礼智信并称“五常”,始于汉代董仲舒。战国时,仁义礼智四德是与“圣”搭配的。新出土郭店楚简《五行》篇曰:“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣形于内谓之德之行,不形于内谓之(德之)行。德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也;德,天道也。”(马王堆帛书《五行》略同,而以“仁知义礼圣”为序)汉初贾谊《新语•六术》曰:“天地有六合之事,人有仁、义、礼、智、圣之行。”仍然沿用了战国时期思、孟学派的搭配法。
战国后期,作为“孙氏之儒”的荀子,也建立起“仁义礼乐”的核心体系。荀子在谈学习和成德路径时说:“将原先王,本仁义,则礼、正其经纬蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。不道礼宪……不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”在荀子看来,“仁义礼”是成为雅儒的必要条件。又《荣辱篇》提出:“先王之道,仁义之统,诗书礼乐之分”,在“仁义礼”之外又涉及“诗书”。不过他在前一篇指出,“诗书故而不切”,凭据诗书而欲究大道,“犹以指测河,以戈舂黍”,是不行的,因此,“诗书”在此仅为虚设,具体所重仍为仁义礼乐。在荀子思想中,仁义仍是其核心的核心,《议兵篇》载:“陈嚣问於荀卿子曰:‘先生议兵,常以仁义为本。仁者爱人,义者循理,然则又何以兵为?”《性恶篇》又提出:“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理”云云。法正即礼,《劝学》谓“礼乐法而不说”,可见“仁义礼乐”是荀子比较固定的核心理念。《大略篇》还对这四个概念进行了解说:“仁,爱也,故亲。义,理也,故行。礼,节也,故成。仁有里,义有门。仁非其里而虚之,非礼也。义非其门而由之,非义也。推恩而不理不成仁,遂理而不敢不成义,审节而不知不成礼,和而不发不成乐。故曰仁义礼乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也。行义以礼然后义也,制礼反本成末然后礼也。三者皆通,然后道也。”仁义礼乐相辅相成,然后致“道”也。由此可见,荀子的核心价值已然具有“道仁义礼乐”的意涵。
自战国以来,随着列国纷争、纵横盛行的局势蔓延,世儒已经重视“忠信”的价值。《荀子•王霸篇》在强调“仁义”的同时,还提升了“忠信”的地位:“致忠信,著仁义,足以竭人矣。”至西汉董仲舒便形成了“仁义礼智信”的固定搭配。董仲舒十分重视“信”,《春秋繁露·楚庄王》曰:“《春秋》尊礼而重信”,《汉书·董仲舒传》云:“《春秋》之义,贵信而贱诈”,等等。于是,他以“信”易“圣”,将思、孟学派“仁义礼智圣”的“五行”说改造成为“仁义礼智信”,构成“仁、义、礼、智、信五常之道”。他认为此五者可以常行不替,是与天地长久的经常法则(“常道”),故称“五常”。随着汉武帝“罢黜百家,表章六经”文化政策的的推行,“仁、义、礼、智、信”便成为中国价值体系中的核心要素而影响了中国两千余年。为了神化“五常”之教,董仲舒将“五常”与阴阳五行联系起来。在他看来,人类有五常之行,天地有五行之理,二者互相照应,互相影响,于是他将五常与五行相配。《春秋繁露·五行相生》:“东方者木,农之本,司农尚仁,进经术之士,道之以帝王之路,将顺其美,匡救其恶。……南方者火也,本朝司马尚智,进贤圣之士,上知天文, 其形兆未见,其萌芽未生,昭然独见存亡之机,得失之要,治乱之源。……中央 者土,君官也,司营尚信,卑身贱体,夙兴夜寐,称述往古,以厉主意。……西方者金,大理,司徒也,司徒尚义,臣死君,而众人死父,亲有尊卑,位有上下,各死其事。……北方者水,执法,司寇也,司寇尚礼,君臣有位,长幼有序。”董仲舒以“五行”释“五常”,以“天道”释“人道”,不仅将社会道德规范神秘化,更赋予其绝对权威性,从而完成了思孟学派尚未完成的道德哲学化、伦理终极化的过程。
 
二、“五德”:蜀学的核心价值与巴蜀道统
如同儒家有自己的核心价值一样,孕育于巴蜀大地的古代“蜀学”,也有自己的核心价值,那就是“道德仁义礼”。蜀学广泛吸收融合儒、道等思想,并结合新的时代条件予以改造和创新,使蜀学道统思想一脉相承、一以贯之。
 “道德仁义礼”这一观念从西汉严君平开其源,扬雄扬其波,中经唐之赵蕤、宋之张商英、苏东坡,明之来知德,直至晚近刘沅、段正元等前贤的继志绍述,形成了持久一贯的“蜀学”核心价值体系。据现存文献,其固定搭配的系统构建实始于汉代严遵。
《道德指归•上德不德篇》云:
“天地所由,物类所以,道为之元,德为之始,神明为宗,太和为祖。道有深微,德有厚薄,神有清浊,和有高下。清者为天,浊者为地;阳者为男,阴者为女。人物禀假,受有多少,性有精粗,命有长短,情有美恶,意有大小。或为小人,或为君子,变化分离,剖判为数等。故有道人,有德人,有仁人,有义人,有礼人。敢问彼人何行,而名号殊谬以至于斯?庄子曰:虚无无为,开导万物,谓之道人。清静因应,无所不为,谓之德人。兼爱万物,博施无穷,谓之仁人。理名正实,处事之义,谓之义人。谦退辞让,敬以守和,谓之礼人。凡此五人,皆乐长生。”
论者已经指出:“道家在伦理观上主张‘绝仁弃义’,强调‘大道废,有仁义’,其道与仁义不并存的思想与儒的仁义之道形成鲜明对应,成为广义中华道统文化发展的两大家。”显然严遵当年也是看到这一点的,他之所以如是说,正是出于对《老子》“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”等五德对立学说进行修补的考虑,也是对儒、道两家“道统观”相反状态的矫正。严氏之说,正式构建起了融易、儒、道“道、德、仁、义、礼”为一体的核心价值理念,也成为后世“蜀学”千古一系的道统之传。这一体系的构建,由天地、阴阳、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等发展演化而来,与蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”构建一脉相承。
严遵之外,学而有体系的蜀学中人也多采用这一体系。如与严遵同时稍早的王褒,在其《四子讲德论》提出:“圣主冠道德,履纯仁,被六艺,佩礼文,屡下明诏,举贤良,求术士,招异伦,拔骏茂。”初步形成“道德仁艺礼”的结构,与严遵“道德仁义礼”已经十分接近。
直接师承严遵的扬雄,在《法言•问道》中明确表达说:“道、德、仁、义、礼譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之。天也。合则浑,离则散。” 将道德仁义礼五德视为一个人的修养所必须的天然德行,并且强调“合则浑然一体,离则形神分散”。又在卷四《问神》中说:“神心惚恍,经纬万方,事系诸道、德、仁、义、礼。”认为人的精神、心性包罗万象,具体体现在道德仁义礼之上。《太玄经•玄摛》:“虚形万物所道之谓道也,因循无革天下之理得之谓德也,理生昆群兼爱之谓仁也,列敌度宜之谓义也,秉道、德、仁、义而施之之谓业也。”对道德仁义进行具体解释。他有时又在孟子“四德”前直接冠以“道德”:《剧秦美新》:“神明所祚,兆民所托,罔不云道、德、仁、义、礼、智。”
后有唐人赵蕤更是从人的行为的角度,完整地阐释了“道德仁义礼”以及“智信”的重要性及其相互关系。他在《长短经•定名》中指出:“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。夫道者人之所蹈也,居知所为,行知所之,事知所乘,动知所止,谓之道。德者人之所得也,使人各得其所欲谓之德。仁者爱也,致利除害、兼爱无私谓之仁。义者宜也,明是非、立可否谓之义。礼者履也,进退有度、尊卑有分谓之礼。智者人之所知也,以定乎得失、是非之情谓之智。信者人之所承也,发号施令、以一人心谓之信。”
宋人张商英继承了赵蕤的基本理路,在其所传《黄石公素书》卷一《原始章》中说:“夫道、德、仁、义、礼五者,一体也。道者,人之所蹈,使万物不知其所由。德者,人之所得,使万物各得其所欲。仁者人之所亲,有慈惠恻隐之心,以遂其生成。义者人之所宜,赏善罚恶,以立功立事。礼者人之所履,夙兴夜寐,以成人伦之序。”可以看出,张商英对赵氏学说的继承性发展。甚至从《素书》的分章布局中,也可看出他对严遵、扬雄以来“道德仁义礼”核心价值的继承和推崇:首章《原始》(即严遵“德为之始”),第二曰《正道》(即严氏“道为之元”),第三曰《求人之志》(即儒家“仁孝为本”),第四曰《本德宗道》(即扬雄、赵蕤“道以导之”、“德以得之”),五曰《遵义》(即扬、赵“义者宜也”),六曰《安礼》(即扬、赵“礼得体也”、“礼者履也”),等等。
在苏东坡的思想结构中,也暗含“道德”“仁义礼”的分层递进:《六一居士集序》:“著礼、乐、仁、义之实,以合于大道。”“礼乐仁义”之上还有“大道”。又其《范文正公文集叙》:“其于仁、义、礼、乐、忠、信、孝、弟,盖如饥渴之于饮食,欲须臾忘而不可得;如火之热,如水之湿,盖其天性有不得不然者。”“仁义礼乐忠信孝弟”是由其“天性”决定的,天即道,性即德,其中也暗含了“道德仁义礼”的价值判断。
苏子由引入《易传》“形上”“形下”学说,在哲学上将道德与仁义礼统一起来。《古史》老子传后论赞说:“孔子以仁义教人而以礼乐治天下,仁义礼乐之变无穷,而其称曰‘吾道一以贯之’。茍无以贯之,则因变而行义,必有支离而不合者矣。《易》曰‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’;《语》曰‘君子上达,小人下达’。而孔子自谓‘下学而上达’者。洒埽应对,《诗》《书》《礼》《乐》皆所从学也。而君子由是以达其道,小人由是以得其器。达其道,故万变而致一;得其器,故有守而不荡。此孔子之所以两得之也。盖孔子之为人也周,故示人以器而晦其道,使达者有见,而未达者不眩也。老子之自为也深,故示人以道而略其器,使达者易入,而不恤其未达也。要之,其实皆志于道,而所从施之有先后耳。”孔子重实践,故以仁义礼乐教人,至于道则悬于空中以待其人。老子以超脱自处,不恤于器使之为,故追求形上之道而忽略形下之器。他又在《老子解》注释“绝圣弃智”说:“孔子以仁义礼乐治天下,老子绝而弃之,或者以为不同。《易》曰‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’,孔子之虑后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不为道之所眩,以不失为君子。而中人以上,自是以上达也。老子则不然,志于明道。夫道不可言,可言皆其似者也。达者因伪以识真,而昧者执似以陷于大过。故后世执老子之言以乱天下者有之,而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少,而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者,皆不得已也,全于此必略于彼矣。”其思维方式也与上述引文一致。他又在“是谓复命”下注曰:“命者,性之妙也。性犹可言,至于命则不可言矣。《易》曰‘穷理尽性以至于命’。圣人之学道,必始于穷理,中于尽性,终于复命。仁义礼乐,圣人之所以接物也。而仁义礼乐之用,必有所以然者……知其所以然而后行之,君子也,此之谓穷理。……圣人外不为物所蔽,其性湛然,不勉而中,不思而得,物至而能应,此之谓尽性。……君之命曰命,天之命曰命,以性接物而不知其为我,是以寄之命也,此之谓复命。”说在“仁义礼乐”的背后还有“理”、“性”与“命”,理就是道,性与命就是德。由此可见,“道德仁义礼乐”也是苏子由思想的重要框架和内容。
明代来知德承袭了蜀学自严遵以来融合儒道,会通道德仁义礼的传统,“冠道德,履仁义,衣百家,佩六艺。”此后,直至晚清刘沅创立“刘门道”、民国段正元创办道德学社,巴蜀学人皆致力于会通三教(甚至五教合一),突出道德仁义礼乐,将儒家精神与道家修养相结合。
由上可以看出,蜀人在使用“道德仁义礼”时是有意识的、自觉的,也是完整的、系统的。而且从王褒、严遵、扬雄以下,至赵蕤、张商英等人,在使用和解释这些概念时,也是互相连贯、互相继承、层层推进的,具体来讲就是前有所承、后出转精。蜀学核心价值观的一贯性和发展性由此可见一斑。蜀学之所以产生“道德仁义礼”的组合,与蜀人身兼儒学、道学两种身分不无关系。严遵专精《大易》、耽于《老》《庄》,扬雄出入儒道、撰写《太玄》《法言》,赵蕤纵横百家,张商英涵融三教,皆体现了蜀学博杂、贯通百氏等特点。
 
三、“理”“气”与“心性”:理学诸儒的道统论
与道家、法家等道统相区别,以仁义等伦理论道,是儒家道统的特征。然而,在儒家道统思想内部,由于对道统的不同理解,在肯定仁义之道的前提下,或以气化为道,或以天理为道,或以心性论道等,形成了不同地域、不同学派的道统思想。
(一)关学
关学是宋代理学以张载为代表的关中地区的学术流派。张载认为,在孔子之前,伏羲、神农、皇帝、尧、舜、禹、汤“制法兴王之道”;至孔子,则以文字传道;自孟子后千余年复明于天下。张载以发扬周孔之道为己任,为往圣继绝学,倡道于千年不明之后,目的在于恢复儒家圣人之道。
“语道断自仲尼,不知仲尼以前更有古可稽,虽文字不能传,然义理不灭,则须有此言语,不到得绝。”张载认为,道在孔子之前就已流传,而在孔孟之后中断。“自孔孟而下,荀况、扬雄、王中淹、韩愈,学亦未能及圣人,亦不见略言者。”针对佛老挑战、儒学式微的局面,张载倡道于千年不明之后。“今倡此道不知如何,自来元不曾有人说着,如扬雄、王通又皆不见,韩愈又只尚闲言词。今则此道亦有与闻者,其已乎?其有遇乎?”
为了与佛道二教相抗衡,张载以气化论道,提出“太虚即气”的气本论思想,“太虚无形,气之本体”。他将气作为宇宙本体,认为太虚是无形之气,万物是有形之气,太虚和万物只是以不同形态而统一于气,气聚而为万物,气散而为太虚。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也”。张载道统之道不仅包括气化,以仁义礼智信为代表的儒家伦理亦是其道统思想的重要内容,“人伦,道之大原也”,“礼者圣人之成法也,除了礼天下更无道矣”,“仁义礼智,人之道也”。在张载这里,阴阳亦谓之道,“一阴一阳是道也”,“阴阳合一存乎道”,“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆《易》之器”,“一物两体,气也”,“一物两体”即气所具有的两种对立统一的矛盾状态,这无疑承继了《周易》“一阴一阳之谓道”的思想。
(二)洛学
洛学是北宋洛阳以程颢、程颐兄弟为代表的学术流派。二程以儒家仁义礼智信等伦理道德为核心,批判性吸收佛、道思想,旨在从哲学的高度论证天理与人欲的关系,规范人的行为,从而达到维护社会秩序的目的。
面对佛道二教的挑战,二程提出了批判,同时注意吸收其思辨哲学。对于佛教,二程将华严宗“事理无碍法界”的理本事末归结为“万理归于一理”,为天理论提供了依据。有学者问“某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?”程颐回答说:“只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。”二程将心、道、性三者相融通,也是对佛教心性本体论的吸收,“心,生道也”,“道即性也”。对于道教,“如扬子看老子,则谓‘言道德则有取,至如捶提仁义,绝灭礼学,则无取’。若以老子‘剖斗折衡,圣人不死,大盗不止’,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。如老子言‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼’,则自不识道,已不成言语,却言其‘言道德则有取’,盖自是扬子已不见道,岂得如愈也?”二程借扬氏之口批判老子脱离儒家仁义道德而论道的思想。他们在批判道家道与仁义不能并存的同时,吸收其道本体论哲学,使儒家伦理与道本论相结合,形成儒道互补的局面。二程对佛道的批判吸收,不仅丰富其道统思想体系,而且使其由单纯的伦理型道统论向哲理型道统论转化。
二程以弘扬儒家圣人之道为己任,承继儒家仁义礼智信等核心价值,并将其与天理相等同,上升为宇宙本体。“万物皆只是一个天理,己何与焉?……天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行大加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠,百理具备。”二程以理论道,“又问:‘天道如何?’曰:‘只是理,理便是天道也’。”此道是宇宙本体,同时也是五常五伦原则。“且如五常,谁不知是一个道?”“仁义礼智信……合而言之皆道,别而言之亦皆道也。”“道之大本如何求?某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友,于此五者上行乐处便是。”二程道统之道还包括中庸,“中即道也。汝以道出于中,是道之于中也,又为一物矣”。二程从汉唐重训诂、轻义理的传统中走出来,由《六经》转向《四书》、由训诂转向义理,将经学理学化,提升了儒学道统思想的哲学思辨性,超越了以往单纯的伦理型道统论思想。这既为儒家纲常伦理原则提供了本体论依据,又从宇宙本体的高度论证了儒家道德规范的合理性。可见,二程思想的核心价值已然具有宇宙本体和仁义礼智信等多重意涵。
(三)闽学
闽学是宋代理学以朱熹为代表的学术流派。作为理学道统思想的集大成者,朱熹将《尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”确立为“道统”的“十六字心传”。“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言, 至矣,尽矣!”这是对二程“《中庸》乃孔门传授心法”的承继,也是对道统传授心法的丰富和发展。在朱熹看来,道的传授离不开心。“孔子传之孟轲,轲之死,不得其传,此非深知所传者何事,则未易言也。夫孟子之所传者何哉?曰仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉?曰仁,人心也;义,人路也;曰恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也,如斯而已矣。然则所谓仁义者,又岂外乎此心哉!尧舜之所以为尧舜,以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之,以至于孟子,其间相望有或数百年者,非得口传耳授,密相付属也,特此心之体,隐乎百姓日用之间,贤者识其大,不贤者识其小,而体其全且尽,则为得其传耳。虽穷天地、亘万世,而其心之所同然,若合符节。由是而出,宰制万物,酬酢万变,莫非此心之妙用,而其时措之宜,又不必同也。……又何害其相传之一道?而孟子之所谓仁义者,亦不过使天下之人各得其本心之所同然者耳。”朱熹认为,圣人相传的是仁义之道,但仁义之道不能离开心而存在,于是将传道与传心相结合。他在承继二程、推崇周敦颐、阐释“十六字心传”和“孔门传授心法”的基础之上,将“道”、“统”连用,并首次提出“道统”一词,进一步完善了道统思想体系。
朱熹继承二程以理论道的思想,其道统之道即天理。“阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也。道,即理之谓也。”形上之道即天理,气包括仁义礼智信等伦理道德,道统言此理,因此有天理的特性。“道只是统言此理,不可便以道为用。仁义礼智信是理,道便是统言此理。”与二程相一致,朱熹将本体论与伦理学结合,其道统之道不仅是宇宙本体,而且是“事物当然之理”,“凡言道者,皆谓事物当然之理,人之所共由者也”,还是五常五伦之法则。“道,则人伦日用之间所当行者是也。”“若自人而言之,则循其仁义礼智之性而言之,固莫非道。”“道之在天下,其实原于天命之性,而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”
朱熹将道作为形上之天理,提出了道兼体用的观点。朱熹将经学与理学相结合,置“四书”于“六经”之上,并对“四书”的先后顺序进行排列,以作为“入道之序”。“学问须以《大学》为先,次《论语》,次《孟子》,次《中庸》”,在“四书”的基础上构建理学及其道统思想。朱熹集道统思想之大成,把中华道统推向一个新阶段。经过朱熹等人的发展,使儒家道统思想长期居于社会主流意识形态地位,并影响中国封建社会后期长达数百年。
(四)湘学
湘学是肇始于周敦颐、最终由胡宏和张栻共同确立的湖湘地区的学术流派。周敦颐继承儒家仁义礼智信等核心价值,“爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信”,他将仁义与中正结合,提出“圣人之道,仁义中正而已矣”。何谓仁、义、中、正?周敦颐说:“其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义。”“仁义中正,同乎一理者也。而析为体用,诚若有未安者。然仁者,善之长也;中者,嘉之会也;义者,利之宜也;正也,贞之体也。而元亨者,诚之通也;利贞者,诚之复也。是则安得为体用之分哉!”作为周敦颐思想的核心价值,“仁义中正”被其大力宣扬和推崇,希望人们遵守“仁义中正”的圣人之道,遵循天地运行的法则,以达至天地万物地正常运行。
张栻继承胡宏,倡道于湖湘。他极为推崇周敦颐《太极图说》,把“太极”作为宇宙万物存在的根据,同时将心、性与理等赋予宇宙本体意义。为了建构宇宙论体系,张栻把“理”作为宇宙本原,具有与“太极”相同的意义。他继承二程“万理归于一理”的观点,认为“天者,理而已”,“乐天者,安天理者也”。理是事物所以然之依据,“事事物物,皆有所以然。其所以然者,天之理也”。在理与物的关系上,张栻认为,理在事先,将理作为事物的本原。“天下之正理而体之于人,所谓仁也。若一毫之偏,则失其正理,则为不仁矣。”“盖三纲五常,人之类所赖以生,而国之所以为国者也。上无礼则失是理矣。”他指出,理不仅是宇宙本体,还是道德伦理法则,为儒家伦理道德建立了形上本体论的基础,使人的行为遵循天理之当然法则,从而保证社会秩序的正常运行。
(五)浙学
浙学是“对发展于浙江、形成了浙江特色而其影响波及于国内外的一种学术文化传统的理论概括,它代表着一种富有地方特色的人文传统与理性精神”。朱熹在南宋时已使用“浙学”这一概念,主要指吕祖谦、陈亮为代表的强调事功的学术。明代阳明学在浙江的发展学者称为“浙中心学”。清初黄梨洲倡导史学,称“浙东史学”。
吕祖谦不名一师、不私一说,兼取众长,“宋乾、淳以后,学派分而为三:朱学也,陆学也,吕学也。三家同时,皆不甚合。朱学以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长,而复以中原文献之统润色之。”他在“万物一体”基础上,强调“皆吾心之发见”从而挺立“心本论”。他强调“天机”和“良知良能”的能动性,进而“求心性于经史之间”。他还注重务实致用,“百工治器,必贵于有用,而不可用功费为也。学而无所用,学将何为也?”(《吕东莱文集》卷二十,《杂说》)与当时一些高谈道德性命的学人不同,吕祖谦以经世致用为旨归。他主张通过历代的变化兴废中吸收经验教训,寻求解决社会问题的良方。例如,吕祖谦在谈论历代财赋制度时说:“凡兴废因革,皆兼考其义之当否,时之升降,事之利害。又如财赋中条目大者,如租税、盐铁、钱币、田制之类,皆当考其损益盈虚之大端”(《东莱别集》卷十四)。事功派代表人物叶适强调“崇义而养利”(《水心别集》卷三,《士学上》),主张“以利和义”而反对“以义抑利”。
王阳明将心、理合一,指出理存在于心中,心即理即道。“先生曰:‘心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?’”他认为,理是宇宙本体,具有伦理道德的意涵。对于人来说,理即仁义礼智信等道德规范;对于事物来说,理乃心中之理。阳明还将心、道统一,指出道存在于心中,心即道。“若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。……心即道,道即天。”他在倡导心即道的同时,指出心即良知,因此良知即道。“世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治不可得矣。”因此,明道惟在致良知,亦即知行合一。
针对王学末流空疏之弊,明末清初著名思想家黄宗羲主张经世致用,“经术所以经世”,“学必原本于经术而后不为蹈虚,必证明于史籍而后足以应务”(《鲒埼亭集》卷十一,《梨洲先生神道碑文》)。他强调学术与事功统一,“事功原于学道,学道达之事功”,“事功本于仁义,仁义达之事功”。这与其哲学思想一致。在理气关系上,黄宗羲主张理气为一,“理不能离气以为理”(《明儒学案·甘泉学案》),“理为气之理,无气则无理”(《明儒学案·河东学案上》)。
与关学、洛学、闽学、湘学和浙学等他方道统关注社会生活、纲常伦理和哲学世界观不同的是,蜀学道统在重视儒家仁义礼等实践的基础上,吸收道家本体性终极关怀的内容,形成了“道德仁义礼”的结构,一方面弥补了儒家对本体性终极关怀的缺失,另一方面也弥补了道家对实践性现实关怀的缺失。
 
四、结  语
蜀学道统思想自产生至今,经历了不同时期的历史发展。但从总体上来说,在蜀学的核心价值构建中,以“道、德”为统率,以“仁、义、礼”为实行的学术体系,体现出以下几个层次的价值和意义:
一是实现了道家与儒家的和谐统一。老子言道德而贬仁义,孔子讲仁义而重礼乐,皆各有侧重,又各有偏颇,蜀学将二者结合起来,是巴蜀地区多教并存、诸学互补文化氛围的集中反映。
二是实现了形上与形下的统一。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道主于无形,德生于有形,仁义礼乐更是身体力行的日用常行。自然无形是道家追求的终极目标,老子主张:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,孔子则罕言命与天道。蜀学将形上之道德,与形下之仁义礼乐结合起来,纠正上述各家的偏执,更利于在现实中贯彻和推广。
三是理论与实践结合、务虚与务实结合。道德偏于理论,仁义礼则偏重实践。道德如果缺乏仁义礼乐,则道德必为虚位;仁义礼乐如果缺乏道德,则仁义礼乐沦于庸俗。蜀学将二者相结合,使仁义礼乐具有道德的哲学基础,也使道德学说更具切实可行的价值。
尽管不同时期、不同学人阐释的蜀学道统思想各有其特点,但它们又被统一在总的基本特征之中,以其认同于“道德仁义礼”的价值结构,体现了蜀学道统思想的历史发展,而与他方道统相区别,形成了独具特色的蜀学核心价值体系。当然,它们中的某些内容也会随时代的发展而变化发展,但蜀学道统思想的主体精神和价值结构是相对一致的。蜀学道统思想的发展演变已经形成了鲜明的地方文化特色,无论在历史上还是对现代社会都产生了广泛而深远的影响。它是中国哲学史上“知行合一”的最好范本,认真挖掘和发挥“道德仁义礼”这一价值体系,对于解决儒学缺乏本体的终极关怀、道家缺乏日用常行的现实关怀之偏颇,对于改善当下华而不实的学风和人心不古的世风皆有十分重要的理论意义和现实价值。
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